Riccardo Fanciullacci

1. L’imminente Forum Europeo di Psicoanalisi dedicato all’Amore e all’Odio per l’Europa suscita in me grandi attese. E non sono certo il solo, infatti, la sfida che ne ha orientato l’organizzazione è importante e urgente. In prima approssimazione, la formulerei così: convocare il sapere della psicoanalisi affinché contribuisca alla riflessione sull’Europa e, soprattutto, all’elaborazione di un pensiero dell’Europa. In questa formulazione, il doppio senso del genitivo è importante, ma non è affatto la cosa più importante. Quel doppio senso porta l’auspicio che tale pensiero, oltre che riguardare l’Europa, sia anche in qualche misura europeo, cioè non la bella trovata di qualche intellettuale, ma frutto di scambi, confronti e dibattiti che oltrepassino i confini nazionali e intrecciato a pratiche collettive. Sotto questo rispetto, il forum milanese dispone di una doppia risorsa su cui converrebbe fare leva: da un lato, il sapere psicoanalitico è inseparabile da un certo grappolo di pratiche, prima fra tutte la clinica, dall’altro, a Milano si danno appuntamento una pluralità di scuole che, se sono accomunate dal riferimento all’insegnamento di Lacan, sono anche radicate ciascuna in una diversa nazione europea. Ciò che sto suggerendo è che il carattere internazionale dell’AMP può offrire l’occasione per una riflessione in cui l’Europa sia anche l’oggetto e il luogo di un’esperienza concreta. Si tratterebbe insomma di confrontarsi anche su come cambiano o non cambiano le pratiche della Scuola Una tra la Francia e l’Argentina, l’Italia e il Messico, la Spagna e il Venezuela ecc. Sarebbe un accesso al tema dell’Europa non scontato e in cui il ragionamento potrebbe essere nutrito dalla sperimentazione in prima persona.
Ma, come accennavo, la duplicità del genitivo non è affatto l’elemento più importante nella locuzione: “un pensiero dell’Europa”. Ciò che più conta è che si tatti effettivamente di pensiero e non di considerazioni più o meno ragionevoli, opinioni più o meno originali, ripetizioni di formule. Ma, affinché davvero abbia luogo un pensiero, occorre non fermarsi prima di avere reintrodotto nel discorso i principi. Non che sia pensiero solo quel che si può dedurre dai principi: questa sarebbe davvero un’accezione ristretta. Tuttavia, quale che sia il tema su cui ci si interroga, lo si pensa solo quando tale interrogazione non lascia fuori le questioni fondamentali e dunque non dà per scontato il rapporto tra l’uno e le altre. Così, non c’è pensiero dell’Europa se, ad esempio, resta non interrogata la questione di che cosa sia una società e che cosa una politica democratica e dunque se e come sia possibile una politica democratica che non presupponga più la forma-nazione. Affinché ci sia pensiero dell’Europa, occorre interrogarsi su che cosa sia e possa essere un progetto politico collettivo che coinvolge culture e appartenenze diverse. In effetti, qui non si tratta semplicemente di rispettare delle minoranze all’interno di un quadro nazionale più o meno riconosciuto: i dispositivi simbolici e le pratiche attraverso cui una società poteva registrare e far tesoro del suo non-fare-uno non sono all’altezza della sfida che l’Europa rappresenta. Qui il problema è semmai proprio quello di dare una qualche consistenza all’uno: fare ad esempio sì che quella molteplicità di culture, lingue e tradizioni possa dare una risposta politica unitaria alla questione ambientale o alla questione posta dalle nuove tecnologie informatiche o, naturalmente, alla questione della deregolamentazione dei mercati finanziari. Si vorrà obiettare che più che a un qualche “uno”, si tratta di dare consistenza alla “relazione”. Penso che quest’obiezione si meriterebbe che un giorno la si prendesse davvero sul serio, che le si chiedesse di mostrare una volta per tutte le sue carte: se ne vedrebbe la pochezza. L’Europa è già un sistema di relazioni. È uno spazio per le relazioni commerciali e culturali tra soggetti di vario tipo: individui, imprese, persino stati. Ma quella specialissima relazione che è la deliberazione collettiva che si esprime in decisioni propriamente politiche? Per tale “relazione” non basta apparecchiare uno spazio, è questa che apparecchia gli spazi: sta su un altro piano e ha condizioni di realizzazione molto particolari.
Nel Forum Europeo che si terrà a Milano, dunque, è il sapere psicoanalitico, cioè, ad esempio, il sapere che c’è l’inconscio, che il soggetto è diviso, che gode entro le coordinate del suo fantasma, fatta salva la possibilità di forzarlo un poco o di sottrarsi in qualche misura alla ripetizione perché toccati da un nuovo amore, è questo sapere che si propone di aprire qualche passaggio al pensiero dell’Europa. Più specificatamente, stando al titolo del Forum stesso, il proposito mi pare traducibile in questo modo: quel che la psicoanalisi sa sull’amore e sull’odio, e sul loro intreccio, intende metterlo al lavoro per leggere alcune delle condotte che hanno luogo nelle varie nazioni europee e che riguardano l’Europa.

2. Non essendo uno psicoanalista, non sono capace di anticipare gli esiti della messa al lavoro, in rapporto alla situazione europea, di quel sapere sull’odio-amore e il modo in cui probabilmente metterà sottosopra i due seguenti modi in cui regioni diverse del senso comune, ossia posizioni ideologiche differenti, ricorrono al concetto di odio: quello per cui certi movimenti che contestano l’Europa non sarebbero altro che l’espressione di un odio irrazionale per chi non è del proprio quartiere e quello per cui il vero odio che si aggira per l’Europa è l’odio che i tecnocrati di Strasburgo e soprattutto di Francoforte provano verso ogni tentativo da parte delle nazioni europee di partecipare davvero alle, o di prendere posizione sulle, politiche comunitarie.
Comunque sia, in quella messa al lavoro del sapere psicoanalitico relativo all’ambivalenza di amore e odio, c’è un aspetto che suscita immediatamente una domanda di epistemologia: riguarda le implicazioni che ha il fatto che qui la psicoanalisi non tratta di condotte e comportamenti individuali, ossia di ciò che accade ad un corpo parlante, in particolare al corpo parlante che è entrato nel legame clinico, bensì di comportamenti collettivi, di movimenti sociali e di processi storici. Si tratta di un cambio di piano. Naturalmente, se non ci fossero corpi parlanti, non ci sarebbero neppure comportamenti collettivi, né in generale una realtà sociale, ma da questo non deriva che un comportamento collettivo non sia altro che un insieme di comportamenti individuali. D’altro canto, riconoscere che il sinthomedi un essere parlante non è indifferente al modo in cui si configura la società in cui quel parlante vive non garantisce affatto che quel sinthome, per quanto possa essere comune (ossia assomigliare al sinthome di altri soggetti), costituisca la chiave per leggere e capire il modo in cui si configura quella società o emergono in essa certi fenomeni come un movimento politico. Detto altrimenti, è vero che un fenomeno psichico che si produce presso un corpo parlante è surdeterminato dalla società in cui vive e parla quel corpo, ma da ciò non segue che l’analisi di quel fenomeno offra una via d’accesso per capire sia come si configura la società che lo surdetermina, sia, soprattutto, perché si configuri così.
Ora, se le cose stanno così, se cioè il sintomo non è via d’accesso alla comprensione della realtà sociale che pure lo condiziona, allora, per comprendere tale condizionamento, è la psicoanalisi che abbisogna delle risorse offerte da un altrosapere. Qual è quest’altro sapere? Senza una risposta ragionata, che dovrà e vorrà tradursi in una ristrutturazione del programma di formazione dello psicoanalista, è alto il rischio che sia una certa casualità a determinare a quale libro o a quale autore o a quale disciplina sia chiesto di offrire un quadro della configurazione sociale presente.

3. Per sviluppare ancora un poco le osservazioni appena accennate, prenderò in esame uno dei testi che appartengono al presente dibattito preparatorio: si tratta del più ampio e, se non sbaglio, dell’unico che era già stato pubblicato. Lo ha scritto Marie-Hélène Brousse, si intitola: Le triomphe des objets, ed è apparso anche sul numero 806 di Lacan Quotidien (9/12/2018).
Non è un testo facile da leggere perché ricorre continuamente, in maniera più o meno esplicita, allo stilema del capovolgimento. Ad esempio, inizia riportando l’impressionante formula impiegata dai media francesi, ma non solo, all’indomani di sabato primo dicembre: «Paris brûle!», «Parigi brucia!», poi però la commenta collocandola sullo sfondo dell’attitudine contemporanea a produrre significanti che hanno l’apparenza di attestare e af-fermare una verità, ma che in realtà si danno rapidamente il cambio dimostrando il loro carattere effimero e il loro obbedire a tutt’altra logica che quella dell’informazione controllata. Il fuoco evocato all’inizio risulta dunque ben presto non così incandescente: è solo il contenuto di un titolo a effetto, vive nello spazio della rappresentazione. Verso la fine dell’articolo, tuttavia, torna ad essere un fuoco reale: il fuoco attraverso cui si esprimerebbe quell’«ivresse collective de la destruction» degli oggetti in cui Brousse sembra identificare la cifra essenziale della contestazione operata dai gilet gialli – tornerò su questa tesi. Un secondo rovesciamento riguarda il passato: dei leader di oggi, Brousse dice che guarderebbero al passato non volendo saper nulla del futuro, salvo poi aggiungere che sono senza memoria e rinviano a un passato inventato o, addirittura, a quel presunto strato di realtà non coinvolto nella vicenda storica che sarebbe la natura. Ora, è chiaro che questa forma di esposizione non è frutto di disattenzione, ma si rifà a una logica precisa, quella dialettica. Tuttavia, credo che per recuperare l’eventuale verità afferrata da questa logica, convenga lasciar cadere la sua forma retorica e riformulare il punto più sobriamente. Mi concentrerò sul rovesciamento dialettico che sta al centro dell’articolo in questione.
Il primo tempo di questo rovesciamento si presenta come la registrazione di un fatto epocale: non c’è più un discorso che riesce ad imporsi come la Verità, cioè, non c’è più un discorso il cui significante centrale, o parola d’ordine, riesca effettivamente a comandare il modo di godere e faccia dunque da misura. Si tratta, come è chiaro, di una diagnosi molto nota: è la tesi centrale della lettura del presente come postmodernità, cioè come quel tempo caratterizzato dalla fine delle grandi narrazioni e delle ideologie che pretendevano di disporre delle coordinate entro cui leggere un’intera epoca, se non tutta la storia. Il sottile paradosso per cui la diagnosi appena evocata sembra proprio essere una di quelle letture di cui sta dichiarando il tramonto è anch’esso già stato notoriamente rilevato, ma non è ciò su cui vorrei insistere ora. Per Brousse, comunque, il tempo in cui nessun discorso riesce a consolidarsi come il nuovo discorso della padronanza è un tempo in cui una molteplicità di discorsi tentano di farlo e confliggono tra loro per questo. Non è il tempo della rinuncia alla padronanza, bensì il tempo in cui questa non riesce a realizzarsi.
Il secondo tempo del rovesciamento che sto esaminando si apre con il rilievo che al di sotto di questo oscillare e confliggere degli aspiranti signifiants maîtres, l’organizzazione capitalistica dell’economia è invece stabile. Di per sé, rilevar questo non costituirebbe un rovesciamento, se non fosse che l’economia in generale e l’economia capitalistica in particolare sono delle politiche: non sono formazioni naturali che obbediscono a una dinamica indipendente dai conflitti che accadono sul piano politico e ideologico. Dire insomma che il capitalismo resta stabile in quell’oscillare di significanti implica sostenere che c’è un certo complesso di idee, valori, significanti e significati che non oscilla affatto. O, detto altrimenti, il discorso sulla fine delle ideologie è una ideologia perché maschera il fatto che quel finire e tramontare è piuttosto da leggersi come il divenir dominante dell’ideologia attraverso cui si articola l’organizzazione capitalistica della produzione.
Che il rilievo a proposito della stabilità del capitalismo costituisca un rovesciamento dialettico di quanto attestato all’inizio è tanto più vero nell’analisi di Brousse visto che lei fa sua la tesi secondo cui il capitalismo oggi è innanzitutto un consumismo, cioè la tesi per cui il capitalismo non si limita a plasmare un certo tipo di lavoratore (il lavoratore salariato espropriato di tutto, compresi gli antichi savoir-faire artigiani e savoir-vivre comunitari, e lasciato solo in possesso della sua forza lavoro), ma si spinge a plasmare un nuovo tipo di soggetto, il soggetto il cui desiderio è rivolto alle merci e al loro consumo. Il cosiddetto consumismo è allora una modalità di socializzazione e dunque una sorta di forma di vita tutta intrecciata a contenuti ideologici che definiscono ad esempio che cosa sia la felicità, il corpo, il tempo. Brousse fa riferimento a tutto questo quando ad esempio dice: «on vend aux salariés le modèle de l’auto-entreprise qui a tout pour séduire les Uns-tout-seuls». Questo modello dell’autoimprenditorialità, in cui si guada a sé come a un capitale che va fatto crescere, è un coacervo di significanti e ideali, molto vicini a “comandare il modo di godere” dei vari soggetti e a far loro da misura…
Ragionare in termini di consumismo, inteso come estensione del dominio capitalistico anche sul tempo della vita esterno al tempo del lavoro, non è certo un’idea nuova. Guy Debord è tra i tanti che l’hanno sviluppata e anche Lacan l’ha ripresa a suo modo in quei luoghi in cui abbozza la cosiddetta formalizzazione del discorso del capitalista. In celebre intervento del 2005 (Une fantaisie), Miller sintetizza il tutto con una formula ampiamente ripresa nella sua scuola: l’oggetto sale allo zenit del cielo sociale. Questo elevamento dell’oggetto, cioè degli oggetti, equivale, dice Miller, a una liquidazione degli ideali. In effetti, se l’investimento libidico promosso a livello sociale non è quello che si dirige su ideali, cioè su contenuti inesauribili e dunque tali che investirli non può significare consumarli, bensì è quello che si dirige su oggetti da acquistare e usare, allora lo stile o la forma generale di tale investimento cambia. Al desiderio è offerta una parabola molto ristretta.[1]  Inoltre, se è vero che è grazie a dei significanti (ad esempio quelli delle pubblicità, ma non solo) che gli oggetti, cioè le merci, sono elevate di fronte ai soggetti, è vero anche che poi le merci non sono propriamente dei significanti e dunque a maggior ragione non possono giocare come ideali. Insomma, se il consumo è avvolto da una interpretazione, è pur vero che consumare non è interpretare, non è una messa all’opera della competenza simbolica – e dunque non è quello speciale esercizio simbolico che è l’interpretazione o articolazione di un ideale. Su questo, la psicoanalisi di orientamento lacaniano, certamente anche sulla base di quanto emerge nell’esperienza clinica, insiste molto (parlando ad esempio di una maniera di apparecchiare il godimento che fa sempre meno spazio al desiderio ecc.). Quel che ora mi interessa interrogare, però, è l’estensione di questo tipo di diagnosi a fenomeni collettivi come un movimento politico. Come ho già accennato, Brousse fa riferimento ai gilets jaunes.

4. Riprendiamo le tesi che abbiamo guadagnato: oggi nessun discorso riesce a installarsi come Verità? Nient’affatto, c’è un discorso che ci riesce eccome: è il discorso che legittima e promuove l’investimento sugli oggetti e che lo declina in certi modi (ad esempio dando un peso particolare all’ideale dell’autopromozione e del marketing personale). D’altro canto, la dominanza di questo discorso è un’egemonia che non riesce ad eliminare la presenza di altri discorsi, che confliggono in varia misura e con varia intensità con quello. Uno di questi è il discorso delle destre nazionaliste, che cercano in alcuni significanti (i confini patri, la cultura di provenienza, la comunità di appartenenza ecc.) un’altra misura di fronte alla deregolamentazione capitalistica e a quel campo concorrenziale dove chi non vince muore, che tale deregolamentazione porta ovunque. Tutto il nuovo corso impresso da Miller alla sua scuola e denominato “Campo Freudiano Anno Zero” è chiaramente all’insegna del: noi non stiamo con le destre reazionarie e xenofobe. Meno chiaro è che cosa propone come alternativa ma in risposta alla stessa questione, cioè alla questione di come arginare la deregolamentazione economica e quindi di cosa opporre a una configurazione dell’Unione Europea che sembra fare davvero poco per affrontare questo effetto (con le ingiustizie e i disastri, sociali e ambientali, che produce).
Si potrebbe ribattere che non è compito del sapere della psicoanalisi elaborare prospettive politiche e ideali su cui orientarsi collettivamente. A questa risposta ragionevole e che può certamente essere corroborata da ottimi argomenti, vorrei però far osservare che rende conto solo in parte degli interventi recenti di Miller: tali interventi, infatti, si strutturano più o meno esplicitamente come una difesa del repubblicanesimo liberale.[2]E se retrocediamo al breve articolo del 2002 lungamente citato e discusso da Brousse, troviamo la seguente proposta fatta a una sinistra che, per via della sua accettazione del consumismo, non potrebbe più essere quella che fu: «se réconcilier avec la société du “pas-tout”, […] et y reconnaître sa chance», cioè rinunciare a delle «frontières assignabes a priori» per poter fare spazio a quella «hybridation généralisée» che, poco prima, Miller ha esemplificato, non senza ironia, con un elenco che iniziava così: «homosexuels autoritaires, féministes catholique, juifs bellicistes, musulmans voltairiens, racistes libertaires […] léninistes réactionnaires».[3]Ma, come va interpretata questa proposta, al di là dell’ironia? Non c’è che una sola possibilità: alla sinistra spetterebbe di raccogliere le richieste di riconoscimento della propria identità avanzate dai più diversi gruppi marginalizzati e di farle valere di fronte allo Stato affinché questi risponda riconoscendo diritti ed eventualmente attivando una politica all’insegna della solidarietà. Una forma di liberalismo dal volto umano.
Conosciamo bene questa politica non politica: si tratta della via in cui si è effettivamente incamminata la sinistra già dagli anni ’90 e che ha ancora orientato l’azione del partito democratico americano sconfitto da Trump.[4]È una politica non politica per due ragioni: la prima è che adottando la cornice di fondo del liberalismo, assume la particolare idea di politica di quest’ultimo, cioè quell’idea per cui l’unico operare comuneè quello che, riconoscendo i “diritti naturali” dei vari individui, mira a garantire la possibilità che questi si occupino solo dei loro interessi particolari. In effetti, assumere l’idea liberale di politica significa assumere che la politica è ciò che consente agli individui di non occuparsi della polis. La seconda ragione per cui quella che Miller proponeva alla sinistra non è una politica o è un antipolitica deriva dal fatto che, assumendo il quadro liberale, la sinistra rinuncerebbe a praticare (e dunque anche a pensare le condizioni di) un conflitto serio con la prospettiva egemonico-dominante.
Una proposta alternativa dovrebbe passare per una elaborazione differente di ciò che qui Miller nomina ricorrendo alla nozione di “non-tutto”, cioè del fatto che esiste una molteplicità di istanze a cui fanno appello le diverse contestazioni e i differenti rifiuti dello stato di cose presente. Questa molteplicità potrebbe essere definita “non-tutta” solo nel senso che non si può dedurre da una qualche nozione unitaria, come “società senza sfruttamento” o “senza dominio” (o “senza sfruttamento, né dominio”) – una nozione che, pur presentandosi come una negazione determinata, è solo una nozione astratta e vuota. Quella molteplicità di istanze e punti di orientamento, però, non escluderebbe di per sé di essere raccolta da un lavoro politico che tenti di articolarla: certo, non sommando i vari elementi, dopo averli intesi come altrettante domande di riconoscimento della propria identità avanzate dai vari raggruppamenti, bensì integrando tali elementi in una prospettiva sul vivere comune. Detto altrimenti, da quella pluralità di gruppi e raggruppamenti, soprattutto dalle loro esperienze e dalle loro pratiche più che dalle loro autorappresentazioni, si tratterebbe di estrarre nuovi ideali e prospettive sulla convivenza (ad esempio in rapporto all’ambiente o alle relazioni di genere o all’organizzazione del lavoro), ideali e prospettive da ricomporre poi in una visione che possa orientare una politica. seguendo questa alternativa, tuttavia, la sinistra non potrebbe aggirare la necessità di riaprire la riflessione e la tessitura di ideali.
A questo punto, però, si impone un’ultima domanda: è poi vero che questa riflessione e tessitura degli ideali si trova attualmente ad essere una mera possibilità giacché la sua realtà sarebbe stata liquidata dal consolidarsi e diffondersi della cosiddetta società dei consumi, dal divenir dominante del discorso del capitalista, dalla salita allo zenit del cielo sociale da parte dell’oggetto? C’è chi sarebbe pronto ad argomentare che non solo la risposta è negativa, ma che non può che esserlo: non vi sarebbe una vita sociale articolata senza un investimento su ideali. Possono esistere processi di desublimazione, ma una desublimazione generalizzata è inintelligibile. Non tenterò ora di sviluppare questa argomentazione, ma mi limiterò a far notare che, insistendo con la tesi apocalittica sulla caduta di ogni ideale, ci si priva della possibilità di render conto in maniera consistente di quegli stessi fenomeni socio-politici di cui pure si registrano empiricamente i vari aspetti. Tale è il caso del paragrafo che Brousse dedica ai gilet gialli. Nell’economia del testo, dovrebbero essere l’esemplificazione più attuale del trionfo degli oggetti: lo stesso gilet giallo, che ogni automobilista è tenuto a possedere, non sarebbe qui elevato a simbolo, ma farebbe solo da uniforme uniformizzante di una molteplicità inarticolata di interessi. D’altro canto, Brousse non può non registrare alcuni fatti minimali: la protesta innescata dall’aumento del prezzo del carburante è stata in seguito sviluppata in un’ampia serie di rivendicazioni. E, naturalmente, queste rivendicazioni mobilitano e investono ideali: dalla partecipazione politica al rispetto dell’ambiente, dalla giustizia distributiva alla convivenza solidale. Tutto questo, però, viene poi cancellato da Brousse per tener fermo l’assunto secondo cui trionfano gli oggetti: scrive che «les émeutes visent les objets», le rivolte prendono di mira gli oggetti e che sarebbero come feste del fuoco in cui si vorrebbe distruggerne qualcuno di questi oggetti per  significare in qualche modo il fatto che nessuno di essi dà e può dare la soddisfazione cercata.
Credo che per pensare l’Europa occorra dotarsi di uno sguardo capace di riconoscere e non di cancellare la complessità, e dunque certamente anche l’ambivalenza, dei fenomeni nuovi che si stanno verificando al suo interno e che la mettono a tema. A un simile sguardo spero che si possa tentare di fare spazio anche nel forum milanese.


[1]      Questa tesi è sviluppata da B. Stiegler, Constituer l’Europe, Tomo II :Le motif européen, Galilée, Paris 2005 . L’ho esposta e discussa nell’articolo: Nell’epoca della desublimazione,«Attualità lacaniana», 18 (2014), pp.83-103.
[2]      Ho argomentato dettagliatamente questa tesi nell’articolo: La svolta politica della psicoanalisi lacaniana, «Etica & Politica», XX/3 (2018), disponibile on line qui: http://www2.units.it/etica/2018_3/FANCIULLACCI.pdf
[3]      J.-A. Miller, Tombeau de l’homme de gauche, disponibile in linea a questo indirizzo : https://www.lacanquotidien.fr/blog/2002/12/jacques-alain-miller-tombeau-de-lhomme-de-gauche/
[4]      Questa politica è oggetto della critica di Mark Lilla, L’identità non è di sinistra. Oltre l’antipolitica, Marsilio, Venezia 2018.