Si può ancora credere in psicoanalisi?

Alfredo Zenoni, analista AME dell’ECF e dell’AMP, Bruxelles

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* Intervento all’Antenna IF di Bologna, 16 marzo 2019. Riprende, sviluppandolo, un intervento all’Antenna IF di Rimini e all’Istituto freudiano a Roma, che è stato pubblicato in francese (in formato ridotto) ne La Cause du désir, n. 102.

Il tema della credenza non può non essere in relazione con tutto quello che si dice sulla post-verità e altre fake-news. Ma è soprattutto dal commento della tragedia di Amleto da parte di Lacan, nel suo seminario Il desiderio e la sua interpretazione, che mi è venuta l’idea di confrontarmi con il tema della credenza, che è al cuore del dramma di Amleto e del seminario stesso, perché marca una svolta nel percorso di Lacan. Non è solo la rivelazione dell’assassinio del padre da parte dell’amante di sua madre che confronta Amleto al “irrimediabile, assoluto, insondabile tradimento dell’amore”¹, ma è la parola stessa del padre che rivela il tradimento che getta Amleto al di fuori di ogni credenza. Non solo Amleto è confrontato con un segreto, con qualcosa di terribile che non sapeva, ma è la parola stessa del padre, che rivela questo segreto, che porta Amleto al punto di perdere ogni dimensione di credenza, “di buona fede, fedeltà e promessa”².

Nella figura del padre, è ad un Altro nella buona fede del quale non può più credere che Amleto è confrontato. Come credere alla sua parola poiché è lui stesso “preda a tutti i tormenti delle fiamme dell’inferno a causa di crimini assolutamente infami?”³. E altri dettagli della tragedia convergono verso la questione intesa ad accertare se questo padre non è un impostore e se ciò non “lo [Amleto] condanna a vedere come la verità gli si sottragga per sempre”⁴ e dunque a non poter più credere. Insomma, ciò che la tragedia mette in scena, non è soltanto che si può essere ingannati, ma anche che si può cessare di credere. È per questo che Amleto, a seguito di questa perdita di fede, è come se venisse a situarsi in un fuori legame sociale.

Questa messa in causa della credenza sarà poi ripresa due Seminari più tardi attraverso la figura di Sygne de Coûfontaine, nella tragedia di Claudel, L’ostaggio, dove Lacan situerà come orizzonte ultimo del suo destino “un superamento, un varco aperto al di là di qualsiasi valore della fede”⁵.

Son due scansioni nel corso dei Seminari che non si limitano a mettere in luce la fragilità della verità, ma che sfiorano già qualcosa di una dimensione che la verità può solo velare, ovvero il reale.

La verità

Tutto il primo tempo dell’insegnamento di Lacan si svolge sotto l’egida della verità, poiché l’analisi è fondamentalmente una pratica di parola. Il semplice fatto di parlare fa emergere questa dimensione terza, rispetto ai due interlocutori, che è la dimensione della verità. E, con ciò stesso, appare che la verità non ha altro luogo che la parola stessa, e non risiede in una copia della realtà.

Poiché, nella parola, le parole non si collegano biunivocamente alle cose, ma si collegano ad altre parole, le frasi ad altre frasi, è da questo collegamento (dove l’ordine stesso delle parole nella frase ha la sua importanza), che la questione della verità di una parola emerge. È raro che si ricorra all’indicazione di un oggetto per fare capire ciò che si vuole dire (per esempio in uno scritto o quando si fa una conferenza,) ed anche nei casi in cui lo si fa, l’indicazione tramite l’indice di ciò che si vuole dire lascia completamente all’oscuro ciò a cui questo gesto si riferisce, salvo ricorrere a ogni sorta di perifrasi.

Ed è per questo che la parola si dispiega nella dimensione della verità, una dimensione che esiste soltanto nel linguaggio. È per questo che si può mentire solo nella parola poiché non ci sarebbero menzogne possibili senza questa dimensione di verità inerente alla parola. La menzogna non è un’obiezione alla verità, è al contrario la conferma del registro della verità come registro proprio della parola.

Parlare, dunque, fa credere a questa alterità, distinta dagli interlocutori in presenza, fa credere a un Altro che è questa dimensione di verità della parola. È per questo che il Cardinale Newman, citato da Lacan, poteva dire che il semplice fatto di porre che 2+2= 4 suppone questa dimensione Altra, suppone l’esistenza di Dio⁶. La parola fa essere questa dimensione Altra, la parola fa essere la verità come Altro. “L’Altro, l’Altro come luogo della verità, è il solo posto, benché irriducibile, che possiamo attribuire al termine dell’essere divino, a Dio per chiamarlo con il suo nome”⁷.

Tranne che questa inerenza della verità alla parola, all’articolazione della parola, non ci permette di sapere se ciò che è detto è vero o falso. Benché si dispieghi nella dimensione della verità, la parola stessa non può permetterci di sapere se è vera o se è falsa, a tal punto che dire la verità può anche essere un mezzo per fuorviare, dire la verità può essere un mezzo per mentire. Ciò di cui l’ebreo del Motto di spirito di Freud è ben conscio poiché chiede al suo vicino perché vuole ingannarlo facendogli credere che mente mentre dice verità. “Perché mi dici che vai a Lemberg perché io creda che vai a Cracovia mentre vai effettivamente a Lemberg?”. Nella parola si può mentire dicendo la verità, poiché solo nel registro della verità, (che suppone la parola), si può non soltanto fingere di andare a sinistra mentre si va a destra (cosa che anche gli animali possono fare, lasciano tracce false per fuorviare l’inseguitore), ma si può inoltre andare a sinistra perché l’altro creda che sia una finta (e creda dunque che si andrà a destra) mentre si andrà effettivamente a sinistra. Si può fingere di fingere, poiché il proprio della finta, come dice ancora Lacan, è di non poter sapere se è una finta.

Il fatto è che nella parola, o nel comportamento in quanto è preso nel registro della parola, che si dica il vero o che si dica il falso, è esattamente lo stesso. E questa è una possibilità che può essere sfruttata a fondo, come sappiamo anche troppo oggi, e questo persino nel campo della scienza. Di recente, un’inchiesta, che il giornale Le monde ha pubblicato con il titolo “Il business della falsa scienza” rivelava l’esistenza di un fenomeno in rapida crescita: ogni anno si creano riviste, si pubblicano articoli, si tengono congressi che non hanno alcun valore scientifico, che raccontano il falso⁸. La verità bugiarda, la falsa verità è una possibilità intrinseca della verità. Il vero mente, scomponendo l’avverbio vera-mente, dirà Lacan alla fine. E anche: “il miraggio della verità da cui ci si deve attendere solo la menzogna”.⁹

Non c’è garanzia

Dopo avere sottolineato che l’operazione della psicoanalisi si svolge nel registro della verità e non in quello della realtà, Lacan mette immediatamente in luce l’inesistenza di un significante della verità, di un significante che dica se questa parola, che si svolge nel luogo della verità, è vera o falsa. Nessun significante può svolgere il ruolo di garantire la verità della catena significante, martella Lacan in diversi passaggi, in particolare nel Seminario VI: “non c’è niente nella significanza che sia la garanzia della verità”¹⁰. Non c’è nessuna garanzia che la verità dica la verità a tal punto che Lacan giungerà a parlare del “tratto del Senza-Fede”¹¹ della verità. Se la verità parla – come è detto nella “Cosa freudiana”: “Io, la verità, parlo” – essa non dice tuttavia se ciò che dice è vero. Ed è per questo che questa dichiarazione è intollerabile, dovrebbe suscitare l’orrore, dice Lacan, perché la verità che è legata alla parola non dice se questa parola è veridica, lascia intendere che questa verità che parla non può garantire che sia vera. La verità è interiormente senza fondo.

Perché la verità manca di garanzia? Perché una garanzia ha senso solo se è esteriore a ciò che garantisce. Se si fa un prestito di denaro, si può dare come garanzia della sua restituzione solo qualcosa che sia esteriore al prestito stesso. Ma, a livello della parola, l’esteriore alla parola è ancora della parola, non c’è altro che possa garantire la parola al di fuori della parola stessa. Non c’è quindi garanzia possibile.

Tuttavia, l’assenza di garanzia della verità non annulla la verità, ma le conferisce ciò che Lacan ha assai rapidamente chiamato “una struttura di finzione”. Il che vuol dire che come garanzia della verità di un’articolazione significante abbiamo soltanto la buona fede dell’Altro¹², dice Lacan nel Seminario VI, e cioè che tutto dipende dalla nostra intera fede in lui¹³. In altre parole, la nostra relazione con la verità non può essere che una relazione di credenza, di cui neanche le regole del diritto o della logica possono aiutarci a fare a meno; in fondo, si può solo credere, ci si può solo fidare: “non spererò niente da queste regole”, dice Lacan, “al di fuori della buona fede dell’Altro”¹⁴ e dunque al di fuori della fede che gli accordo. Contro un giocatore che non rispetta le regole, non c’è niente da fare.

Lacan si spinge fino a ritenere che la scienza stessa si può costituire soltanto sulla base di un atto di fede¹⁵, quello di credere in un reale, in un qualcosa, che non inganna. “Dio è astuto”, diceva Einstein, “ma è onesto”, o altra formula: “Non credo in un Dio che gioca ai dadi”, cioè c’è qualcosa che è senz’altro in buona fede, che si attiene alle sue leggi. Certamente, i risultati ottenuti dalla scienza possono fondare la convinzione che c’è qualcosa che è assolutamente non ingannevole. Le cose sanno ciò che devono fare, seguono delle leggi, non giocano a fare il furbo con noi – è ciò che constatiamo. Ciò non toglie che questo resti una convinzione, un’ipotesi per la quale “non è fuori luogo l’espressione di atto di fede”¹⁶, dice ancora Lacan. Credere che questo sapere elaborato dalla scienza è già là nel reale, che quindi non cambierà mai, e quindi non saremo mai ingannati, resta un atto di fede. “Scoprendo il sapere noi lo concepiamo – che lo vogliamo o meno, giacchè è un fatto di pensiero – come già ordinato da qualche parte”¹⁷. È l’atto di fede che sarà ulteriormente riformulato da Lacan come la credenza in un soggetto-supposto-sapere nel reale: “io non lo so, ma c’è qualcuno che lo sa”. Il che farà dire a Lacan che la scienza sarà sempre costituita sulla base di una credenza, e cioè che “la scienza è sospesa all’idea di Dio”¹⁸.

Che si tratti della scienza o della vita di tutti i giorni, in mancanza di una garanzia possibile della verità, il momento della credenza, della buona fede supposta dell’Altro è insormontabile, poiché l’Altro che la parola di verità fa essere (e che non è da confondere con il mio interlocutore, il mio alter ego) è un Altro che non può rispondere di sé.

Non c’è un Altro che garantisca l’Altro della verità, o una verità che dica la verità. Dire il vero sul vero è impossibile, poiché sarebbe come eliminare l’enunciazione¹⁹, l’atto del dire. Il che è impossibile, poiché ogni enunciato suppone la propria enunciazione, senza che questa sia articolabile. “È proprio per questo impossibile che la verità attiene al reale”²⁰, dirà Lacan in seguito. Se si enuncia la verità di un enunciato, rimane ancora da enunciare la verità di un secondo enunciato, e poi quella del terzo enunciato, e così via ad infinitum.

Può quindi esistere solo l’Altro che la parola fa essere senza che questo Altro possa parlare di sé, per così dire (non c’è metalinguaggio), senza che questo Altro possa esistere come suo proprio Altro. C’è solo un Altro senza l’Altro, al quale si crede, ma niente di più.

La credenza

Nella parola, nel discorso non siamo nel registro della certezza, che sembra essere riservato alle lettere minuscole della scienza (ma abbiamo già intravisto che una dimensione di credenza è presente anche nella scienza, su cui torneremo più avanti), siamo nel registro di ciò che è più o meno convincente.

Credere che una cosa è vera o che esiste, è anche fare implicitamente l’ipotesi che potrebbe essere falsa o non esistere, è anche dubitare, non essere certi.

Per questo la dimensione della credenza è, per così dire, la dimensione ordinaria dell’esistenza umana, l’elemento stesso del legame sociale come tale. Come potrebbero esistere e mantenersi le relazioni tra individui, tra individui ed istituzioni, e tra istituzioni fra di loro senza questa dimensione della credenza? È quello che possiamo chiamare lo statuto “fiduciario” di tutta la realtà sociale, che ha tanto impressionato, per esempio, un filosofo come J. Searle, come indica nel suo libro La costruzione della realtà sociale²¹.Come può un pezzo di carta assumere, come per magia, il valore di moneta se non perché tutti vi credono, tutti lo considerano tale? La moneta è una finzione, che tuttavia funziona, che permette il funzionamento dell’economia. È lo stesso statuto di “finzione” di tutte le istituzioni umane, in particolare delle istituzioni giudiziarie, che tuttavia sono le sole a permettere che delle società esistano, come aveva mostrato Jeremy Bentham. Non si può stabilire un legame, impegnarsi in un’impresa comune o semplicemente conversare senza supporre la buona fede dell’Altro, senza credere. Credere, è credere nell’Altro.

Ma la credenza è anche alla radice di questa invenzione/istituzione specificamente umana che è la religione, o per dire meglio, che sono le religioni: è la credenza nell’Altro della verità, nell’Altro che la parola fa essere, l’Altro che è la dimensione della parola, fino al punto di credere che esista. Per questo, a proposito della religione, Lacan non mette la credenza sotto lo stesso titolo dell’impostura. All’epoca dell’illuminismo, la religione era stata messa in dubbio “come fondamentale impostura”²². Ma è una considerazione semplicistica, dice Lacan, poiché si tratta anche della questione della credenza, “che noi abbiamo presentificato in termini molto probabilmente meno semplicistici”, cioè nei termini che suppongono la divisione del soggetto²³. “Nulla è più ambiguo della credenza”, come dice Lacan, nel Seminario sul transfert.

Ma cosa significa credere? Lacan ne ha dato una prima, e forse unica, definizione in uno dei suoi primissimi scritti, il “Discorso sulla causalità psichica”, in cui oppone credere e sapere, anche se, come abbiamo già visto, questa opposizione sarà più tardi relativizzata, quando Lacan mostrerà che il sapere, e anche il sapere della scienza, comporta un aspetto di credenza. Aprirei qui una parentesi per sottolineare il fatto che Lacan utilizza in modo equivalente i termini di credenza e di fede o di atto di fede, il verbo corrispondente nei due casi essendo comunque quello di “credere”. Del resto, quello che si chiama “il simbolo della fede” comincia con la parola credo. La distinzione tra credenza e fede riflette una distinzione d’ordine teologico, ma Lacan da parte sua utilizza i due termini in modo equivalente. In questo scritto, dunque, Lacan distingue piuttosto credere e sapere. La credenza, dice, è un fenomeno ambiguo “nell’essere umano, con il suo troppo e il suo troppo poco per la conoscenza – perché è meno che sapere, ma è forse di più: affermare è impegnarsi, ma non è esser sicuri.”²⁴

Conserviamo dunque questa doppia idea: credere è meno che sapere, implica il fatto di non essere certi, ciò a cui si crede può anche non essere vero; allo stesso tempo, credere è qualcosa di più di sapere, poiché è affermare mettendovi qualcosa di sé, è impegnarsi, dice Lacan: mettere qualcosa di sé in pegno – il che fa sì che ci si creda. Credere all’Altro è attribuirgli qualcosa di sé: gli si dà credito, gli si dà fiducia. L’incertezza è per così dire compensata da questo impegno che fa essere questo Altro. La credenza non è dell’ordine dell’argomentazione, della dimostrazione, può anche essere indifferente a qualsiasi prova contraria, perché ciò a cui si crede si sostiene su ciò che gli è accordato dal soggetto come essere, come causa del desiderio. Di conseguenza la stessa parola creduta da parte di un individuo o da parte di una folla di individui può non esserlo da parte di un altro individuo o di una folla di altri individui senza che questa differenza derivi da una dimostrazione o da un dibattito. “Il vero, è ciò che si crede tale. La fede, e anzi la fede religiosa, ecco il vero”²⁵, dirà Lacan. E ciò che si crede, aggiunge J.-A. Miller, è ciò che si ama²⁶ cioè ciò a cui si trasferisce la causa del desiderio. Per questo motivo non crea nessuna crisi, nessuna interrogazione, nei monoteismi, il fatto di essere tre e il fatto che all’interno di ciascuno ci siano anche delle divergenze²⁷. Poiché ciò che fa la differenza tra una credenza ed un’altra non è dell’ordine del sapere o della dimostrazione, è dell’ordine dell’amore, è dell’ordine di un transfert. Il contesto di transfert decide della credenza, come ammetteva in tutta semplicità il cardinal Martini. “Perché è cattolico romano?”. Risponde molto semplicemente: “Sono cattolico; i miei genitori erano cattolici, mi portavano in chiesa. Avrebbe potuto essere diverso. Come le relazioni di cui ci viene fatto dono. È il caso o il destino”.²⁸

La differenza tra credenze è in fondo della stessa natura della preferenza per tale o talaltro leader o per tale o talaltra squadra. È una questione di transfert, di transfert dell’oggetto, dell’oggetto soggettivo. E “l’oggetto di cui si tratta (…)” – per riprendere una formulazione di Lacan – “Non è altro che il fatto del dire in quanto dimenticato. Ecco qual è l’oggetto di quella che per ciascuno è la questione Dove sono io nel dire?”.²⁹ È il significante o la catena significante che si trova, per così dire, investita da un transfert d’enunciazione, e che quindi racchiude quest’oggetto, che ha un effetto suggestivo e che genera la credenza. Per questo Éric Laurent arriva a dire a che “credere non è una funzione simbolica, è (…) un evento di corpo”³⁰. Credere è dell’ordine della consegna dell’oggetto-causa a un certo racconto, a un certo personaggio, a un certo messaggio.

Così, benché non si sia sicuri, benché non si abbiano garanzie, succede che la credenza non si limiti solo a ciò che l’Altro vuol dire, ma giunga fino a credere alla sua esistenza: succede che un Altro esiste per noi. Ma perché ciò accada, occorre che questo Altro sia meno colui che risponde ai nostri bisogni o ai nostri interessi che quello in cui risiede qualcosa di quest’oggetto.

Si potrebbe qui evocare un passaggio di G. Orwell, (citato da Nathalie Jaudel in Lacan Quotidien³¹), dove l’autore di 1984 fa osservare che il discorso del nazismo aveva tanto più suscitato l’adesione, la credenza di una buona parte dei tedeschi che, lungi dal far balenare un futuro di benessere e di comodità, aveva piuttosto chiamato al sacrificio, anche al sacrificio della vita – cioè a ciò che traduce la forma estrema della credenza: l’esistenza dell’Altro ha tanto più consistenza quanto più il valore in godimento di ciò che gli si consegna è grande.

All’inizio della seconda guerra mondiale, parlando di Hitler, Orwell scriveva: “(Hitler) ha afferrato la falsità dell’atteggiamento edonistico nei riguardi della vita. Quasi tutto il pensiero occidentale dall’ultima guerra in poi, e certamente tutto il pensiero “progressista”, ha supposto tacitamente che gli esseri umani non desiderino nulla oltre al benessere, la sicurezza e l’evitabilità del dolore. In tale visione dell’esistenza, non c’è posto ad esempio per il patriottismo e le virtù militari. (…) Hitler […] sa che gli esseri umani non vogliono soltanto la comodità, la sicurezza, delle giornate lavorative brevi (…) ; vogliono anche, almeno per intermittenza, la lotta ed il sacrificio di sé, senza contare i tamburi, le bandiere e le parate. Il nazismo è psicologicamente molto più sensato di qualsiasi concezione edonistica dell’esistenza (…)./ Mentre il socialismo ed anche il capitalismo, sebbene con maggior riserva, abbiano detto al popolo: “Vi offro del buon tempo” Hitler ha detto loro “io vi offro la lotta, il pericolo e la morte” e, di conseguenza, una nazione intera si è gettata a suoi piedi. (…) Dopo anni di massacri e di carestia (quelli della prima guerra mondiale) “la più grande felicità per il più gran numero” è un buono slogan, ma attualmente, (lo slogan) “è meglio una fine orribile che un orrore senza fine” è vincente. Ora che ci battiamo contro l’uomo che ha inventato la formula, non dobbiamo sottovalutare la sua attrazione (…).”

La credenza che il discorso hitleriano ha potuto suscitare dipende dal fatto di aver fatto balenare, non qualcosa dell’ordine del principio di piacere, ma qualcosa dell’ordine dell’“al di là del principio di piacere”. Questo discorso non avrebbe potuto imporsi se qualcosa dell’oggetto di godimento non gli fosse stato consegnato, se qualcosa “al di là” del semplice confort non fosse stata trovato nel suo discorso dalle folle che vi hanno creduto.

Ci sono gradi nella credenza, certamente, che va dalla credenza ordinaria, quella che rende possibile il legame sociale, a quella dei credenti che credono senza credere in Dio, a quella che consiste “nel non credo, ma non si sa mai”. E poi c’è la credenza fanatica, fondamentalista, quella che spinge al passaggio all’atto, fino al sacrificio della vita, la propria e/o quella degli altri. Ma, in ogni caso, si tratta della consegna dell’oggetto a un ideale, a un messaggio, a un personaggio, alla verità o all’esistenza dei quali proprio per questo si crede più o meno perdutamente.

I sembianti

Come effetto dello sviluppo congiunto del capitalismo e del discorso della scienza, e più recentemente come effetto della psicoanalisi, le realtà, i grandi racconti, le istituzioni, ma anche i principi e le leggi che sembravano costituire il fondamento o la chiave di volta dell’universo e della società ─ a cui si credeva ─ si sono mostrati non essere altro che dei facenti funzione di un fondamento o di una chiave di volta che non c’è, che non c’è perché è impossibile. Quando è emerso che ce n’erano di multipli e di variabili, è stato progressivamente chiaro che nessuno lo era e che tutti lo erano, in quanto sostituti di uno che non c’è, occupavano tutti il posto di un vuoto. Con la conseguenza che tutte queste realtà, entità, principi o evidenze che disciplinavano, ordinavano, comandavano l’universo e la società si sono ridotte a dei sembianti, cioè a degli esseri che la danno a bere, cioè che si fanno prendere per fondamento o per chiave di volta senza esserlo. “Finzioni” utili, come diceva Bentham, ma finzioni comunque, che traggono il loro essere ed il loro ascendente soltanto dalla credenza che si accorda loro. Ma, quando la loro natura di sembiante si è rivelata, la credenza che li sosteneva e che dava loro consistenza si è affievolita, e qua e là svanita. Eventualmente si sono mantenuti come tradizioni, costumi, convenzioni, procedure, utili, ma che non hanno nessuna esistenza. E sono comunque sfociati nella nozione stessa di democrazia, che è omogenea al riconoscimento del carattere di sembiante dei governi, cioè al riconoscimento che i governi sono dei facenti funzione che si succedono alternativamente al posto di un vuoto (un’idea che non è certo quella del populismo). Tutto questo Lacan ha finito col ridurlo a quello che chiama il “mito ultra ridotto” dell’S₁, il termine che occupa nel sembiante la funzione di comandare, la funzione di fondare. Per formare un insieme, infatti, per parlare di un tutto – per esempio per fare del reale un universo – è necessario servirsi di un significante in più, che non corrisponde alla definizione dell’insieme stesso. Ma ciò non vuol dire che esista più di tutti i significanti dell’insieme, è solo una necessità, se vogliamo formare un insieme, mentre niente nel reale corrisponde a un insieme o a un tutto. Ma se vogliamo formare un insieme, un tutto, un universo, dobbiamo servirci di questa costruzione.

Il funzionamento o l’esistenza di una società, ad esempio, non sono possibili senza che una funzione qualunque di governo o di sovranità sia stabilita, al di sopra di tutti, in un certo senso. Si sa ora dove conduce l’idea dell’assemblea di tutti, tutti uguali, nessuna testa deve superare le altre. Non soltanto è la cacofonia assicurata, in assenza almeno di un presidente che la convoca e la regola, ma porta con sé il rischio della chiamata all’uomo forte, il rischio della dittatura. È il rischio della credenza in una forma di governo che sarebbe l’espressione di un ordine delle cose, o di una “legge naturale”. Dunque è necessario che ci sia un governo, ma ciò non significa che coloro che governano “esistano” più degli altri.

La stessa considerazione deve essere fatta per quanto riguarda l’istituzione giudiziaria, che esige a sua volta un’istanza di significante padrone, che il giudice incarna. Ma ciò non vuole dire che il giudice è, per così dire, più giusto della legge, che è una super-legge: il giudice ricopre una funzione, ri-copre questa impossibilità della legge di dedursi da se stessa, questa impossibilità per la legge di essere la propria legge, di auto-fondarsi: non c’è regola della regola. Come la legge stessa, il giudice è un sembiante. Ma ha un’utilità. “Un mondo senza giudice, dove la legge non avrebbe un’interprete, sarebbe un mondo inumano, il mondo della ferocità della legge”³².

Questa riduzione di ciò che Lacan chiama i significanti-padrone al loro statuto di sembiante appare ancora più chiaramente al livello del sapere. È utile ricordarlo qui, anche rapidamente, poiché ciò permette di mettere meglio in luce la logica che sottende questa riduzione.

Ciò che è stato messo in evidenza e dimostrato, nelle diverse forme di sapere, ma in particolare nei saperi più formalizzati, è la dimensione necessariamente ipotetica, non dimostrabile del fondamento, del punto di partenza, del principio da cui procedono. Si sa ormai che il fondamento, l’assioma o gli assiomi di un sistema non possono essere dimostrati con gli strumenti del sistema stesso. Si considera l’assioma affidabile, lo si suppone capace di generare del sapere senza che abbia tuttavia un’altra consistenza che quella di un’ipotesi. Il fondamento, gli assiomi da cui derivano tutte le proposizioni di un sapere, non costituiscono un sapere superiore. Costituiscono piuttosto un momento che sfugge al sapere nel sapere stesso, qualcosa che non è dimostrato nel sistema stesso della dimostrazione. Vengono al posto di un punto di partenza, di un’origine, di un prima che non c’è. Sono dei significanti che comandano tutto il sistema, dei significanti-padrone, ma possono essere sostituiti da altri assiomi come ciò si è verificato, ad esempio, per quelli della geometria euclidea che fino a poco tempo fa sembrava sarebbero stati veri per sempre, che avrebbero costituito la struttura del reale, e che invece sono stati sostituiti da altri e hanno dato luogo ad altre geometrie. Sono alla testa del sistema, ma non sono per così dire più forti del sistema stesso. Sono i significanti-padrone di cui la formazione di ogni sapere, anche di quelli più formalizzati, ha bisogno. Ed è per questo che la certezza che si estrae da un sistema di sapere è in realtà un’evidenza costruita³³: ciò che è dimostrato dipende dagli assiomi scelti, che, per il fatto stesso d’essere scelti, non sono dimostrati e possono anche essere modificati.

Una dimensione di sembiante è quindi ineliminabile dal sapere, e per ciò stesso una dimensione di credenza. Non si può quindi dire che la scienza è la verità del reale (più di quanto non lo si possa dire delle religioni). Essa scopre certamente nel reale delle regolarità, delle equazioni, un sapere. Ma “credere che la scienza sia vera con il pretesto che è trasmissibile (matematicamente) è un’idea propriamente delirante che ogni suo passo confuta rimandando al tempo che fu una sua prima formulazione.”³⁴

 

Verso il reale

La dimensione della verità appartiene alla dimensione del sembiante, della finzione, poiché è senza garanzia, può variare (è la “varità”, come scrive Lacan). Si tocca un punto o un momento di reale solo laddove qualcosa si impone come impossibile, impossibile che si possa scrivere, anche con altre scritture. Il reale non è ciò che ci fa credere che ci sia qualcosa, è ciò che l’articolazione stessa dei significanti, dei sembianti incastra come impossibile, impossibile da scrivere, come abbiamo già visto a proposito dell’enunciazione. Perciò é specialmente nella scrittura matematica “che appare con più evidenza che è da un impossibile determinato dai sembianti, dai significanti, che si può concludere: “c’è (il y a)”³⁵ e arrivare a qualcosa di reale.

Accanto a questo reale che si afferra nella scienza, l’incidenza di un altro impossibile è stata isolata da Lacan, come sappiamo, a partire dall’esperienza analitica. È un altro reale, il reale che tanto i “detti dell’amore” che la varietà dei modi di incontro e delle pratiche sessuali negli esseri parlanti, ormai evidente, lasciano supporre, e cioè il reale dell’impossibilità di una formula di rapporto sessuale per gli esseri parlanti. Ciò ha come conseguenza che del godimento non riconducibile ad una funzione, a un rapporto, a una formula sussiste, e cioè che continua a fare sinthomo, irriducibilmente, per ogni parlessere.

Con il reale, usciamo dal registro della credenza e della fede, siamo introdotti a quello della certezza, due nozioni completamente differenti. Mentre la credenza va dal soggetto verso l’Altro, è la credenza nell’Altro, la certezza va dal reale verso il soggetto, si impone al soggetto. O, in altre parole, quando siamo nella certezza, come testimonia il fenomeno dell’angoscia, che “è, fra tutti, il segnale che non inganna”, come dice Lacan, non siamo più nel registro della verità, del sembiante, siamo confrontati con un reale, con qualcosa che è più forte della realtà stessa, più forte della verità³⁶.

Facciamo ora una breve allusione all’attualità. Ciò che si constata ormai nella scienza e nei saperi in generale è che più la dimensione del sapere si spinge oltre, più risulta essere sempre più quella di una costruzione, di un’ipotesi, cioè dell’ordine del sembiante (pur avendo degli effetti nel reale). Paradossalmente, come reazione a questo ribaltamento della scienza nella dimensione del sembiante, la dimensione del sembiante come tale, specialmente laddove si espande al di fuori di ogni procedura logica o di ogni costrizione dimostrativa, si manifesta oggi come la dimensione di una credenza rinnovata, o anche di credenze nuove. Non solo Lacan prevede “il trionfo della religione”, non solo delle religioni nuove emergono e si diffondono, ma i discorsi più improbabili, le tesi più strampalate suscitano credenze massicce, in particolare delle credenze in un Altro maligno. Così, il 48% dei francesi, ad esempio, crede nell’esistenza di una strategia volontaria di sostituzione della popolazione francese “originaria” da parte degli immigrati extra europei ed il 31% crede che i gruppi terroristici siano in realtà manipolati dai servizi segreti occidentali, senza parlare di ciò che si dice dei vaccini, del riscaldamento climatico, della Torri gemelle, ecc. Più il carattere “inverosimile”, inventato, al limite falso, dell’affermazione è manifesto, più esso sembra suscitare la credenza, manifestando proprio per questo la natura fragile della verità.

La non credenza

La riduzione dei significanti, ai quali si crede o si credeva, al loro statuto di significanti padrone, cioè a dei sembianti, sfocia semplicemente nella non credenza? La messa in causa della credenza è semplicemente sinonimo di non credenza? E come intendere la non credenza?

Sulla scia della nozione avanzata da Freud del “rifiuto della credenza” (Ablehnung des Glaubens) di cui si era servito per caratterizzare l’atteggiamento del paranoico – il soggetto paranoico non crede all’elemento estraneo in lui che è la Cosa primordiale inconscia (e quindi è l’innocente assoluto, non è passibile di alcuna colpa) – Lacan fa valere che la dimensione della credenza “interessa la modalità più profonda del rapporto dell’uomo con la realtà, ossia ciò che si articola come la fede”³⁷. È proprio questa dimensione della credenza, della fede, che il paranoico respinge, prendendo una posizione, dirà più tardi Lacan, che consiste nel “non voler sapere niente del punto in cui ne va della verità”³⁸, cioè dell’angolo dove si situa la credenza. “L’assenza di uno dei termini della credenza, del termine in cui si designa la divisione del soggetto”³⁹ impedisce, nella paranoia, l’apertura dialettica che si manifesta nel fenomeno della credenza⁴⁰. Per il paranoico, l’Altro non è degno di credenza, di fiducia, di fede. Invece, il soggetto è certo che l’Altro lo inganna, gli tende dei tranelli, fomenta un complotto contro lui. L’Altro in cui non crede, esiste invece con certezza.

Un altro versante di quest’incredulità fondamentale si rivela invece nella forma di una caduta di ogni interesse nei riguardi dell’Altro, di un’assenza di qualsiasi investimento della realtà umana, del legame sociale, che si può in particolare incontrare nel registro della schizofrenia. Qui, è l’inesistenza stessa dell’Altro che è messa a nudo⁴¹, è la realtà – per riprendere il termine di Lacan – che è incontrata nella sua inconsistenza fondamentale, come fosse uno scenario artificiale, un vasto trompe l’oeil vuoto, o che, in altri casi, sottopone il soggetto ad un’interrogazione costante, (e perché, e perché? E quando si può dire che la notte è finita e che il giorno comincia?) incessantemente ripetuta, poiché nessun punto di ancoraggio possibile gli si presenta, nessun elemento suscettibile di credenza. È l’assenza di quello che Lacan chiamerà più tardi “l’ausilio di un discorso stabilito”⁴², parlando della schizofrenia, che può essere certamente letto qui come un equivalente di quest’incredulità fondamentale nell’esistenza dell’Altro, che ne definisce la posizione.

 

In psicoanalisi

Possiamo dire che la psicoanalisi è nell’incredulità? Che un analista non crede più à niente, come Francis⁴³? Osserviamo inizialmente che l’analisi stessa è un’operazione che si istituisce sulla base di una credenza. Non potrebbe avviarsi se il soggetto non facesse prova di credenza, di una credenza nel sintomo, nel senso di credere che c’è sintomo e che il sintomo vuol dire qualcosa e cioè rinvia ad una verità in attesa: credenza dunque nell’inconscio, in uno soggetto-supposto-sapere. Come Lacan lo formula, “(…) semplicemente per il fatto di impegnare lo psicanalizzante nel proprio compito, si emette quest’atto di fede”. Un atto di fede vuol dire che ciò che fa ex-sistere l’inconscio come sapere è l’amore, precisa J.-A. Miller⁴⁴, è il transfert dell’oggetto. Si crede nel soggetto-supposto-sapere perché lo si ama, perché c’è transfert (il che rovescia la posizione precedente che consisteva nel dire che il pivot del transfert è il soggetto-supposto-sapere. No, il pivot del soggetto-supposte-sapere è il transfert-). Salvo che è un atto di fede singolare, questo, in cui si afferma di avere fede in ciò che è messo in questione dall’operazione stessa dell’analisi⁴⁵.

È la credenza di partenza, parente della credenza della scienza, come sottolinea Jacques-Alain Miller sulla scia di Lacan, che ha profondamente guidato Freud nella sua ricerca: la credenza nella presenza di un sapere nel reale, ossia in un’equivalenza del soggetto-supposto-sapere e del reale. Ed è in tal senso che Lacan ha potuto dire che Freud crede al Nome-del-Padre, cioè ad un reale che è sapere, che è articolato, che non si sbaglia né inganna. Nell’ultimo insegnamento di Lacan, Nome-del-Padre e soggetto-supposto-sapere finiscono per convergere, nella stessa credenza.

Questa credenza resta, anche con Lacan, la porta d’entrata di una psicoanalisi per l’analizzante, che non si metterebbe in moto senza questa ipotesi – il che implica che l’analista si faccia la dupe ( il credulone) del Nome-del-Padre⁴⁶. “L’ipotesi dell’inconscio non può tenere (…) se non supponendo il Nome-del-Padre. Supporre il Nome-del-Padre certamente, è Dio”⁴⁷. Lacan arriva così a dire che la psicoanalisi è la forma moderna della fede, della fede religiosa⁴⁸ anche se la sua operazione consiste precisamente nel dissociare, in questa ipotesi, nell’ipotesi del soggetto-supposto-sapere, l’inconscio transferale e il godimento, l’oggetto che lo fa consistere.

La dimensione della credenza è attaccata dall’analisi, nell’analisi, mediante l’operazione stessa che si serve della credenza, per venirne a capo. “Riuscendo in questo la psicoanalisi prova che del Nome-del-Padre si può fare a meno. Se ne può fare a meno a condizione di servirsene”⁴⁹. Si può fare a meno di credervi, pur essendosene serviti per individuare, serrare ciò che ne sosteneva la credenza, quel residuo di nonsenso che è lo strano modo di godere di ciascuno, che è in gioco nel fantasma e nel transfert.

Anche il discorso analitico ha quindi i suoi effetti a partire dalla credenza e quindi dal sembiante? In un certo senso sì, non è meglio degli altri discorsi, ha detto Jacques-Alain Miller. Però viene al momento giusto nella misura in cui restituisce non solo gli altri sembianti al loro statuto di sembiante, ma anche il proprio sembiante⁵⁰. Analizza il proprio effetto di suggestione, finendo con l’isolarne il reale in causa, la cosa che ne sosteneva il sembiante stesso.

È qui che Lacan raggiunge Joyce, “il commendatore dei non credenti”⁵¹ (come J.-A. Miller lo definisce nella quarta di copertina del Seminario, in francese). Da qualche anno già, Lacan si interrogava sul fatto di sapere se ogni discorso fosse dell’ordine del sembiante, cioè della credenza, e non della certezza, del reale. L’incredulità di Joyce permette per così dire a Lacan di andare più lontano in questo interrogativo, riguardo il discorso dell’analista. Joyce ridicolizza tutto il discorso universale e lo riporta al bisbiglio delle lingue stesse. L’incredulità di Joyce risale alla sua adolescenza e non mette in causa solo gli insegnamenti della chiesa cattolica, gli ideali dell’indipendenza irlandese, le opere della civiltà, il culto della storia (anche Lacan aveva finito per considerare che la storia era soltanto un altro modo di dar senso a ciò che ne non ha, al reale: dar senso a qualcosa che gira in tondo, che si ripete, dove non ci sono vie d’uscita). Non soltanto Joyce riconduce la verità al suo statuto di finzione, ma infrange la finzione stessa: cioè oltrepassa la dimensione della finzione ed in particolare quella della letteratura. Mette fine al sogno della letteratura. Il wake di Finnegans wake significa la sveglia della letteratura, la sveglia della letteratura dal suo sogno.

La sua incredulità è così radicale che va fino a denudare l’atto di fede che è inerente a qualsiasi parola, l’atto di fede che solo permette di superare l’abisso che separa S₁ da S₂, atto senza il quale non sarebbe possibile legare un significante ad un altro⁵². Non c’è niente, infatti, in un significante S₁ che permetta di legarlo ad un altro S₂ se non una credenza, una scelta, un’ipotesi e non una necessità. Ed è questa credenza che Joyce denuda, mettendo in risalto il bianco, la messa in sospeso che c’è tra una parola e un’altra, tra una lettera e un’altra⁵³. Se voi dite “u”, non sapete a che cosa occorre collegarlo, a seconda che si tratti, in francese, dell’avverbio dove, della preposizione o, del fiore agrifoglio, dello strumento zappa; e se siete Joyce, potete scriverlo in modo da condensarli tutti ed alcuni altri in più. Joyce ha ridotto tutti i discorsi a letteratura e la letteratura ai sussurri della lingua.

Lacan si è interessato a Joyce perché Joyce gli permette un approccio del sintomo che va oltre la credenza, cioè che isola nel sintomo ciò che non ha senso. Si tratta di urtarsi in un certo qual modo a un al di là della credenza nell’effetto semantico della parola, del linguaggio. Leggendo Joyce, in compagnia di Joyce, Lacan orienta l’atto analitico in modo da isolare nel sintomo il puro dato che c’è sintomo, indipendentemente dal suo senso, ed anche quando non ha più senso: isolare ciò che si potrebbe chiamare il tratto del sintomo, il suo marchio. Il senso è ciò che è supposto, che è creduto del sintomo: che voglia dire qualcosa, che celi una verità. È la credenza che rende possibile l’analisi, che la mette in cammino. Ma ad una svolta dell’analisi (e ne ce ne è forse più di una), il solo fatto dell’esserci (del “c’è”) del sintomo – non interpretabile, illeggibile – si stacca. È il punto, il momento in cui il sintomo si riduce a ciò che del corpo è ineliminabile, almeno finché siamo vivi: un genere di pulsione, un modo personale di godere, con il quale ci si può solo arrangiare, cercare di cavarsela, saperci fare.

Allora il soggetto non sacrifica più la sua libido a gonfiare i significanti della sua esistenza, non c’è più nessuno che venga idealizzato. La causa della credenza si dissocia dal significante della credenza. È per questo che si può parlare alla fine tanto di caduta dei significanti – sgonfiati, ridotti a sembianti – che di caduta dell’oggetto (a), che decade dal suo statuto di agalma (riposto nel significante, nell’Altro) per isolarsi, al di qua dello specchio A, fuori universo per così dire, come il residuo, e la causa, di tutta l’operazione dell’analisi.

Ma allora, dissociare i diversi significanti − gli ideali, le identificazioni che ci hanno guidato, ai quali abbiamo creduto, che hanno dato una forma ai nostri sintomi – dall’oggetto che ha fatto sì che ci si credesse, vuol dire che la fine dell’analisi è puramente e semplicemente la fine di qualsiasi credenza come dire di qualsiasi transfert?

I creduloni e i non creduloni

Alcune conclusioni dell’operazione analitica sembra si riducano alla constatazione che tutto è soltanto sembiante (posizione che è, d’altra parte, quella di alcuni filosofi americani: “ci sono soltanto modi di parlare”, “non ci sono fatti, ci sono soltanto interpretazioni”), una conclusione che riecheggia la posizione del penitente dei secoli d’oro⁵⁴, che denuncia il teatro e la vanità del mondo rispetto alla morte, solo reale dell’esistenza; oppure possono ridursi alla posizione del cinico che considera che ciò che c’è di vero è soltanto il proprio godimento. In altre parole, l’analizzante può soddisfarsi di avere verificato l’inesistenza dell’Altro, la natura di parvenza di tutto ciò a cui si credeva e attenersi alla posizione che Lacan chiama del non dupe. I non-creduloni sono coloro che si rifiutano di essere creduloni dei sembianti⁵⁵. Ma, i non creduloni errano, secondo il titolo sotto forma di gioco di parole che Lacan ha dato ad uno dei suoi ultimi seminari (Les non-dupes errent). Sono stupidi in un altro modo, quello di ignorare ciò che di reale può derivare dall’articolazione significante, sono ciechi agli effetti dei sembianti sul reale.

La scienza ha certamente scisso il senso ed il reale, non c’è senso nel reale. Come anche l’analisi, alla fine. Ma sia la scienza, su un versante, che la psicoanalisi su un altro, si rendono conto che è con i sembianti che si ha accesso al reale. “(…) il godimento si interpella, si evoca, si bracca, si elabora solo a partire da un sembiante”⁵⁶. Avere rivelato i sembianti per ciò che sono, non implica il fatto di ignorarne gli effetti né di ignorare la questione di come servirsene per l’accesso che danno al reale, tra l’altro per evitare il peggio a cui possono condurre. Un discorso può generare più catastrofi di una esplosione. Appunto perché non c’è garanzia nell’Altro della verità di questo discorso.

A partire da ciò che si potrebbe chiamare lo “stato Joyce” del sintomo, un’altra opzione oltre a quella di semplicemente non essere credulone può aprirsi: si può in particolare farne qualcosa d’altro, del sintomo, farne un altro uso. Si può farne un’opera, come Joyce, ad esempio. O si può anche farne uno psicoanalista.

Se il transfert può essere considerato come un altro nome della credenza, allora qualcosa della credenza sussiste, sotto forma di transfert − senza l’analista questa volta − un transfert sull’inconscio, insomma. Poiché non c’è un’ultima parola dell’inconscio reale, il che si scrive S (Ⱥ), la cifratura del godimento continua finché siamo in vita, e per ciascuno in modo diverso, poiché ci si scontra con una cifra impossibile. Per questo “non si cessa di trovare, e tuttavia non si cessa di cercare”, come dice J.-A. Miller⁵⁷. Per cui, sulle tracce di Freud, di Lacan e di qualche altro, si tratta di proseguire l’elaborazione di un sapere che si estrae dalla cifratura stessa dell’inconscio. È ciò che Lacan ha chiamato “transfert di lavoro”, e che si potrebbe chiamare “credenza di lavoro”. “Credere nell’inconscio per arruolarsi”⁵⁸ é ciò che Lacan evoca come criterio per formare un’associazione di psicoanalisi.

Distinguiamo. “A uno psicoanalista (..) non è richiesto di amare l’inconscio. Non é richiesto a uno psicoanalista di amare gli effetti di verità dell’inconscio”⁵⁹. Gli si domanda di farsi semplicemente “la dupe…del padre” (colui che si lascia fare) nella pratica stessa dell’analisi, nell’operazione che consiste nel “ricorso al senso per risolverlo”⁶⁰. Ma per un parlessere o per un analizzante, che siamo sempre, la sola via che si apre al di là, dice J. – A. Miller, è di farsi la dupe (il credulone) di un reale, cioè di montare un discorso in cui i sembianti circoscrivano un reale, un reale al quale “credere senza aderirvi”⁶¹, un reale che non ha senso, indifferente al senso.

La fine dell’analisi non è dunque un’uscita dal discorso, come è il caso dell’incredulità psicotica. È la messa in atto di un altro discorso. Una cosa è “il rifiuto di credere”, per utilizzare il termine di Freud, come conseguenza della non estrazione dell’oggetto, che fa sì che l’Altro, il legame sociale, la realtà non sono investiti. Un’altra è riuscire a separare, nella realtà, nel legame sociale, nell’Altro, che sono investiti (perché l’oggetto è estratto, “perduto”) il significante e l’oggetto che li fa consistere, per fare un altro uso del significante.

La credenza è per così dire “perforata” per riprendere il termine che Lacan utilizza per parlare della verità: “il vero si auto-perfora”⁶². Consiste ormai nel farsi la dupe (il credulone) dei sembianti, ma in un uso, un impiego, che ne “perfora” l’ontologia implicita, per isolarvi ciò che si avvicina al reale. Fare a meno dei sembianti servendosene è la forma residua, per così dire, della credenza nei sembianti.

Ed è forse per questo che la credenza è ancora presente qui e là nell’ultimo insegnamento di Lacan, quando si tratta del godimento femminile o di una donna. Dice, per esempio, in Ancora, rivolgendosi ai suoi uditori, che se loro possono essere convinti che lui creda in Dio, lui dal canto suo crede “al godimento della donna in quanto esso è in più”⁶³. In R.S.I evoca ancora qualcosa della credenza, distinguendo credere a una donna e crederla⁶⁴. E un po’ più tardi, evocherà ancora qualcosa della credenza opponendola all’ateismo, definito in modo paradossale come “la malattia della credenza in Dio, la credenza che Dio non interviene nel mondo”, la credenza nell’intervento di Dio “sotto forma di una donna”⁶⁵ dove si deve sottolineare l’“una donna” come una, appunto perché donna. Come tale, una donna è più vicina al reale, come aveva già detto nel Seminario sull’angoscia, cioè è più in un altro registro che quello della verità, che è un registro dove ci si ingarbuglia e “ci si contraddice ad ogni piè sospinto”⁶⁶. Si potrebbe dunque dire, mi sembra, che Lacan oppone qui a un ateismo della verità un ateismo del reale, quello che chiama un “ateismo praticabile”⁶⁷.

Infine, se l’uso dei sembianti è orientato dalla loro incidenza sul reale, esso non può non comportare una responsabilità, la responsabilità che ne risulta riguardo a questa incidenza stessa, per esempio al rischio di un passaggio all’atto. Non c’è un buon uso dei sembianti che faccia l’economia di una responsabilità, e quindi di una scelta, di una decisione, di un atto, precisamente perché l’Altro manca, non c’è garanzia. È ciò che Lacan chiama il buco della politica⁶⁸, il buco nell’Altro, che implica che al posto di questo buco ci sia il dovere di formulare un giudizio, scegliere, agire, nel filo di ciò che l’operazione dell’analisi ha permesso di isolare come reale.

Ma si tratta di un altro reale di quello che non cessa di scriversi come nella scienza. Si tratta piuttosto del reale della specie umana come ciò che non cessa di non scriversi, di questo impossibile da scrivere che crea un buco nel sapere stesso che l’umanità può inventare e sviluppare su se stessa. Ed è con questo reale che è quindi solo casuale, contingente, imprevedibile, un reale dove non ci sono leggi; é con questo reale che è all’origine di invenzioni e credenze come anche della sua follia fondamentale, che si scontra il parlessere. “Essere abbindolato da un reale”, dice J.-A. Miller “è l’unica lucidità aperta al corpo parlante per orientarsi”⁶⁹.

(revisione Adele Succetti)

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[1] J. Lacan, Il Seminario. Libro VI. Il desiderio e la sua interpretazione, Einaudi, Torino 2016, p. 328.

[2] Op. cit., p. 445.

[3] Op. cit., p. 446.

[4] Ibid.

[5] J. Lacan, Il Seminario, Libro VIII, Il transfert, Einaudi, Torino, 2008, p. 303.

[6] J.-A. Miller, Cours « L’extimité » (1985-86), leçon du 4 juin 1986 (inédit).

[7] J. Lacan, Il Seminario, Libro XX, Ancora, Einaudi, Torino, 2011, p. 43. “Dio è appunto il luogo in cui, se mi passate il gioco di parole, avviene il dio, il diore, il dire. In men che non si dica, il dire fa Dio. E fino a quando si dirà qualcosa, ci sarà l’ipotesi Dio.” (ibidem)

[8] Le monde, 20 juillet 2018. Alerte au business de la fausse science. p. 6-7.

[9] J. Lacan, “Prefazione all’edizione inglese del Seminario XI”, Altri scritti, Einaudi, Torino, 2013, pp. 564-565.

[10] J. Lacan, Il Seminario. Libro VI, op. cit., p. 438.

[11] J. Lacan, “Sovversione del soggetto e dialettica del desiderio nell’inconscio freudiano”, Scritti, Einaudi, Torino, 2002, p.822.

[12] J. Lacan, Il Seminario. Libro VI, op. cit., p. 438.

[13] Ibid.

[14] J. Lacan, “La Cosa freudiana”, Scritti, op. cit., p. 422.

[15] J. Lacan, Il Seminario, Libro III, Le psicosi, Einaudi, Torino, 1985, p. 77.

[16] Ivi, p. 78.

[17] J. Lacan, Il seminario. Libro XVI Da un Altro all’altro, Einaudi, Torino 2019, p. 278. « Le regole del gioco esistono già da qualche parte, sono istituite per il solo fatto che il sapere esiste già in Dio. E lui che presiede al deciframento che si chiama sapere». (p. 279), «Il soggetto supposto sapere è Dio – punto e a capo», (p. 278).

[18] J. Lacan, Vers un signifiant nouveau, Ornicar?, n° 17/18, 1979, p.21.

[19] J.-A. Miller, Note passo passo, in J. Lacan, Il seminario. Libro XIII. Il sinthomo, Astrolabio, Roma 2006, p. 235.

[20] J. Lacan, “Televisione”, Altri scritti, op. cit., p. 509.

[21] J. R. Searle, La costruzione della realtà sociale, Einaudi, Torino, 2006.

[22] J. Lacan, Il Seminario, Libro XI, I quattro concetti fondamentali della psicoanalisi, Einaudi, Torino, 2003, p. 260.

[23] Ibidem.

[24] J. Lacan, “Discorso sulla causalità psichica”, Scritti, op. cit., p.157.

[25] J. Lacan, « L’une bévue », Ornicar ?, 12/13, p.11.

[26] È “il principio di Adele”: si crede colui che si ama, che J.-A. Miller estrae da un testo teatrale di Courteline, nel suo Corso « Donc, je suis ça », La Cause freudienne, n° 27, p. 16-17.

[27] All’Università Saint Louis, a Bruxelles, la stessa in cui Lacan aveva tenuto il suo “Discorso ai cattolici” nel 1960, un Incontro intitolato “Vivere lo stupore. Cristianesimo, Islam, Ebraismo”, si è tenuto il 26 aprile 2018.

[28] C. M. Martini, Rêve de Jérusalem, Desclée de Brouwer, Paris, 2008, p. 53.

[29] J. Lacan, Il Seminario, Libro XIX, …o peggio, Einaudi, Torino, 2020, p. 231.

[30] E. Laurent, « L’inconscient et l’événement de corps », La Cause du désir, 91, p. 23 ;

[31] G. Orwell, « Review of Mein Kampf by Adolph Hitler », My Country Right or Left : 1940-1943. Citato da Nathalie Jaudel, « Les enragés du symbolique », in Lacan Quotidien, n°551, disponibile qui : https://www.lacanquotidien.fr/blog/wp-content/uploads/2015/11/LQ-551-2.pdf

[32] J.-A. Miller, “Teoria di Torino sul soggetto della Scuola”, disponibile qui: https://www.slp-cf.it/orientamento-lacaniano/testi-fondamentali/teoria-torino-sul-soggetto-della-scuola/.

[33] J.-A. Miller, Un effort de poésie, Cours de l’« Orientation lacanienne », 05/02/2003 (inédit).

[34] J. Lacan, “Nota italiana”, Altri scritti, op. cit., p. 305.

[35] J.-A. Miller, « De la nature des semblants », Mental, 2017, n° 35, p. 107.

[36] J. Lacan, Il Seminario, Libro X, L’angoscia, Einaudi, Torino, 2007, p. 174.

[37] J. Lacan, Il Seminario, Libro VII, L’etica della psicoanalisi, Einaudi, Torino, 1994, p. 67.

[38] J. Lacan, Il Seminario, Libro XVII, Il rovescio della psicoanalisi, Einaudi, Torino, 2001, p. 73.

[39] J. Lacan, Il Seminario, Libro XI, op. cit., pp. 233-234.

[40] Ivi, p. 233.

[41] J.-A. Miller, “Clinica ironica”, I paradigmi del godimento, Astrolabio, Roma, 2001.

[42] J. Lacan, “Lo stordito”, Altri scritti, op. cit., p. 472.

[43] Ci riferiamo qui al caso esposto durante l’intervento.

[44] J.-A. Miller, “Una fantasia”, La Psicoanalisi, n. 38, Astrolabio, Roma, 2005, p. 34.

[45] J. Lacan, Le Séminaire, Livre XV, L’acte psychanalytique, séance du 7 février 1968 (inédit).

[46] J. Lacan, “Joyce il sintomo”, Altri scritti, op. cit., p. 562.

[47] J. Lacan, L’insu que sait de l’une-bevue …, in Ornicar ?, n° 12/13, 1977, p. 11.

[48] Ibidem.

[49] J. Lacan, Il Seminario, Libro XXIII, Il sinthomo, op. cit., p. 133.

[50] J.-A. Miller, alla Giornata « Question d’Ecole » del 21/01/2017.

[51] J.-A. Miller, Quarta di copertina di J. Lacan, Le Séminaire, Livre XXIII, op. cit.

[52] J.-A. Miller, Le tout dernier enseignement de Lacan, cours du 9 mai 2007 (inédit).

[53] J. Aubert, « Mettre sous nos yeux l’écriture poétique de Joyce », Scripta, Documents, acf-capa, p. 17.

[54] J. Lacan, “Allocuzione sulle psicosi infantili”, Altri scritti, op. cit., p. 360.

[55] J.-A. Miller, De la nature des semblants, Mental, n°35, p. 105.

[56] J. Lacan, Il Seminario, Libro XX, op. cit., p. 87.

[57] J.-A. Miller, Note passo passo, op. cit.

[58] J. Lacan, “Discorso all’Ecole freudienne de Paris”, Altri scritti, op. cit., p. 278.

[59] J.-A. Miller, “Una fantasia”, op. cit., p. 34.

[60] J. Lacan, « Joyce il sinthomo » in Altri scritti , op. cit, p. 562.

[61] J.-A. Miller, « L’inconscio e il corpo parlante », in Scilicet Il corpo parlante. Sull’inconscio nel secolo XII, Alpes, Roma 2016, p. XXXI.

[62] J. Lacan, Il Seminario, Libro XXIII, op. cit., p. 82.

[63] J. Lacan, Il Seminario, Libro XX, op. cit., p. 72.

[64] J. Lacan, Le séminaire, Livre XXII, R.S.I., séance du 21 janvier 1975, in Ornicar ?, n° 3.

[65] J. Lacan, Conférences et entretiens, Scilicet, n° 6/7, Seuil, Paris, p. 32

[66] J. Lacan, Conférences et entretiens, Scilicet, n° 6/7, Seuil, Paris, p. 32.

[67] Ibidem.

[68] J. Lacan, “Introduzione all’edizione tedesca degli Scritti”, Altri scritti, op. cit., p. 547.

[69] J.-A. Miller, « L’inconscio e il corpo parlante », in Scilicet Il corpo parlante. Sull’inconscio nel secolo XII, Alpes, Roma 2016, p. XXXI.