Éric Laurent, Membro AME dell’ECF e dell’AMP, Parigi
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* Conferenza inaugurale della XXI Conferenza dell’ELP, tenuta il 5 novembre 2022 on line. Pubblicata nella rivista El psicoanálisis. Rivista della Escuela Lacaniana de Psicoanalisis, n. 41. Traduzione in spagnolo: Margarita Álvarez Revisione: Julio González Trascrizione: María Martorell.
Il commento continuo sull’esperienza della passe, come si pratica nelle scuole dell’Associazione Mondiale di Psicoanalisi, è giunto a una svolta con la recente pubblicazione di un testo di Jacques-Alain Miller che interpreta le modalità di inerzia soggettiva che sono rese evidenti nello sviluppo degli insegnamenti degli AE. Dice Jacques-Alain: “Non c’è niente di più contrario al concetto della passe del rimaneggiamento di alcuni dati clinici estratti dalla propria analisi. Questa impotenza a staccarsi da una storia passata […] e che dovrebbe essere disinvestita, abbandonata dietro di sé dopo un ultimo sguardo, non è sana”.1 Egli ha quindi sottolineato nell’inerzia soggettiva che si manifesta in questo modo, la possibilità di una fissazione narcisistica.2
Questa possibilità interroga i resti della passe, ciò che rimane dopo l’esperienza dell’attraversamento del fantasma e il suo al di là. Vorrei presentare qui due aspetti di ciò che resta: i resti transferali e i resti di identificazione. E un terzo punto: ciò che permette, nonostante i resti, di andare oltre con l’atto di decisione che dà luogo al desiderio dell’analista alla fine dell’analisi. Questo ci permetterà di dare un nuovo senso all’immondo del titolo che ho scelto.
La passe e i resti transferali
Esiste una versione della fine dell’analisi secondo cui il transfert si riduce a zero. L’insegnamento di Lacan si oppone a questo. Alla fine dell’esperienza, il transfert verso la psicoanalisi sussiste e, tuttavia, è radicalmente cambiato. È quello che Lacan chiamava “un amore più degno”. Per Lacan, il risultato di un’analisi non è un ritorno allo stato precedente, ma una sorta di sublimazione del transfert, un passaggio dal lavoro del transfert al transfert di lavoro. La Durcharbeitung del transfert nella esperienza porta a un transfert di lavoro con la psicoanalisi in quanto tale, senza il supporto dell’analista o con questo supporto spostato.
Il movimento analitico, dopo Freud, ha constatato l’impasse del transfert sulla roccia della castrazione. Freud ha oscillato tra diverse versioni del destino del transfert che, ogni volta, compromettevano fondamentalmente la concezione stessa della formazione dell’analista e il suo inserimento nel discorso analitico. È in gioco l’”ateismo praticabile” della psicoanalisi: qual è il destino, una volta attraversato il percorso analitico, di questa credenza profonda e primaria nel padre, di questo primo amore, di questo transfert alla base dell’antropologia freudiana?
Il gesto inaugurale di Freud è consistito nel liberarlo per non farsi trascinare da questa suggestione. Cosa ha visto apparire? Passioni. Passioni che – con una particolare infatuazione e l’odio che ne consegue – toccano l’operatore, cioè colui che si pone nel luogo di essere il destinatario della sofferenza e della domanda che l’accompagna. Freud nota che questo legame, che permette l’operazione, diventa un ostacolo. Questi sentimenti – questo amore, questo odio – vengono a ostacolare il rapporto dell’analista con il sapere rivelato dall’inconscio. C’è un cammino logico nella cura che collega la scoperta della ripetizione da parte del soggetto con i suoi sentimenti verso l’oggetto d’amore, l’oggetto d’amore primordiale, e poi il suo attraversamento, sempre imperfetto, che si imbatte in un vicolo cieco: la roccia della castrazione.
La decostruzione lacaniana del padre freudiano procede logicamente, innanzitutto distribuendo questo padre così compatto in tre dimensioni: reale, simbolica e immaginaria. Cito Lacan ne L’etica della psicoanalisi: “… questo padre reale e mitico non si cela forse al declino dell’Edipo […] il padre immaginario, il padre che lo ha, lui il ragazzo, così mal fatto”3. Quando Lacan dice “questo padre reale e mitico” è strano! Ci saremmo aspettati piuttosto il “padre simbolico e mitico”. “Il padre reale e mitico” è dello stesso registro della formulazione: “Gli dèi sono un modo di rivelazione del reale”4. Dio ha un piede nel simbolico, ma ne ha sempre un altro nel reale. E Lacan si avvale della distinzione promossa da Pascal, dopo una lunga storia di elaborazione sull’infinito e su Dio, tra il “Dio dei filosofi e dei sapienti” e il “Dio di Abramo, Isacco, Giacobbe”.
Il Dio dei filosofi e dei sapienti è un dio tranquillo che calcola tutto, l’architetto dell’universo, quello dei massoni e dell’Illuminismo del XVIII secolo. Egli assicura il calcolo del migliore dei mondi, e questa ipotesi non è facile da eliminare nemmeno nella nostra scienza contemporanea. Questo Dio garantisce la fede nel futuro, il gesuitismo, cioè l’idea che l’umanità stia andando nella giusta direzione. E poi c’è il Dio di Abramo, Isacco e Giacobbe, quello che grida, esige e provoca catastrofi per punire il popolo di Israele. I profeti di Israele sono lì per ricordare all’umanità il suo triste stato, l’insensatezza delle iniquità del governo. I profeti sono infernali! Ci ricordano costantemente che tutto è mal fatto.
Sulla base di una riflessione teologica, Lacan propone di passare dall’esaltazione del mito all’espressione di qualcosa che è mal fatto, di mettere al centro il “mal fatto”. Cito: “Non è attorno all’esperienza della privazione che fa il bambino piccolo – non tanto perché è piccolo quanto perché è uomo – non è forse attorno a ciò che per lui è privazione, che viene portato avanti e che viene forgiato il lutto del padre immaginario? – ossia di un padre che sarebbe veramente qualcuno. L’eterno rimprovero che nasce allora, in un modo più o meno definitivo e ben formato, resta fondamentale nel soggetto. È il padre immaginario, e non il padre reale, a essere il fondamento dell’immagine provvidenziale di Dio”5.
Da qui sussistono il padre simbolico – Nome del Padre e padre dell’amore – e il padre immaginario – padre dell’odio e del rimprovero. L’odio è sia l’odio verso se stesso – poiché ognuno è sempre più o meno difettoso, privato di essere – sia l’odio verso il padre per averlo lasciato così alla sua misera esistenza. Il soggetto passa la vita a cercare di separarsi da tutto quello che odia di sé. Lacan lo chiamerà kakon, oggetto cattivo, con una certa sovversione dell’oggetto cattivo kleiniano. L’operazione religiosa dell’alleanza stessa vela l’oggetto fondamentale, l’oggetto cattivo, attraverso l’oggetto della castrazione come alleanza, come rito.
Lacan utilizza questo supporto per ripensare l’universale freudiano del padre a partire dalla particolarità dell’oggetto di godimento. Il recupero del padre a partire da una funzione logica ha il grande vantaggio di non considerarlo dal lato della sua essenza, ma di valorizzare come ogni padre fallisce l’universale. Questo è un primo modo di intendere il termine versione del padre (père): non c’è bisogno di un universale, ci sono versioni del padre al plurale. Questa deviazione dalla categoria clinica della perversione – attraverso questo gioco di parole che la lingua francese consente (père–version)6 – permette di coniugare una versione del padre e l’autorizzazione di un godimento particolare, quella del peccato del padre. Lacan compie così un passo fondamentale, dando una versione dell’amore del padre che non si riferisce più al divieto universale dell’incesto, ma alla particolarità della coppia formata con l’oggetto del desiderio paterno. In RSI, nel 1975, dice: “Un padre non ha diritto al rispetto, se non all’amore, solo se il detto amore, il detto rispetto – e Lacan insiste sul “detto”: detto amore, detto rispetto – è perversamente orientato – con l’ambiguità tra perversione e père-version – cioè fa di una donna l’oggetto a che causa il suo desiderio”7.
Il transfert ridotto a zero è stato concepito un tempo come la credenza che bastasse attraversare lo schermo degli ideali per liberarsi dell’amore. Questo rimane, alla fine di un’analisi, e deve essere accolto nella sua particolarità – a questo serve la passe, per poter ascoltare questo.
L’attraversamento dell’universale dal lato femminile è più evidente, ma anche dal lato maschile è un’opportunità che si apre e che ricopre la contingenza dell’amore di transfert all’uscita dall’esperienza analitica.
Questo fonda i resti dell’amore alla fine dell’analisi, oltre la roccia della castrazione, con la passe; c’è stato attraversamento, ma anche i resti.
La passe e i resti di identificazione
Il desiderio dello psicoanalista presuppone una caduta, una rottura preliminare nella catena delle identificazioni, soprattutto falliche. Richiede una caduta e la sostituzione di un’identificazione con un’altra, legata al discorso analitico: questa è la metafora del passaggio dal discorso dell’inconscio al discorso della psicoanalisi, nuova scrittura del desiderio dell’analista. Questa metafora non si produce senza resti.
Il percorso di una psicoanalisi inizia con l’istituzione dell’inconscio transferale attraverso l’associazione di due significanti S1→S2. Termina con una linea d’orizzonte in cui i significanti padroni del soggetto si separano dai molteplici legami che avevano intessuto. Il loro reinserimento nelle catene identificatorie diventa impossibile: S1 rimane isolato, tagliato fuori dall’S2.
Ma ci saranno sempre significanti che non saranno sufficientemente soli. Pertanto, non ci aspettiamo che tutti i significanti padroni di un soggetto si producano in questo modo; è sufficiente che alcuni lo facciano in modo sufficiente. Produrre questi S1 significa liberare il soggetto dalla sua ingenuità e dalla sua perplessità e attraversare il labirinto del godimento in cui si annodano la ripetizione, la colpa, l’aggressività, la depressione e l’agitazione, tutte queste cose immonde. Sarà necessario isolare i significanti familiari che, nella loro contingenza, contribuiscono alla formazione e alla stabilizzazione dei modi di soddisfazione che costituiscono il mondo immondo del fantasma. Si passa così dal dispiegamento della catena significante alle relazioni del soggetto con gli oggetti del suo godimento. Questo passaggio è reso possibile dalla doppia funzione dello psicoanalista, da un lato come destinatario delle domande del soggetto, dall’altro come oggetto che possederebbe la chiave del godimento impossibile.
L’identificazione di un modo di godere non significa identificarsi con un modo di godere. Questo è ciò che ci insegna il finale del testo “La direzione della cura e i principi del suo potere”8. Mentre la psicoanalisi del periodo in cui Lacan scriveva mirava all’identificazione del soggetto con il suo fantasma, Lacan presuppone che il fantasma possa essere “attraversato”. Identificare un modo di godere modifica ciò che intendiamo per identificazione. Lacan chiarisce così le discussioni tra il transfert come ripetizione della catena significante e il transfert articolato alla posta in gioco del fantasma nella realtà della seduta.
L’inconscio è quel luogo del discorso in cui non regna il principio di non contraddizione. È una zona in cui si esce dall’opposizione tra il sì e il no, tra il vero e il falso. Quello che Lacan chiama “lo spazio della verità menzognera”. Più si dispiega l’analisi, più il senso del sintomo viene portato verso il suo al di là. Il senso del sintomo costituisce, in effetti, la prima via verso la sua identificazione. Ma la via del senso è superata dalla via dell’oggetto. Si inizia la ricerca del senso e, alla fine, ci si scontra con l’oggetto, come diceva Oscar Wilde a proposito della caccia alla volpe: “l’ineffabile nel perseguimento dell’immangiabile”, in inglese.
“The unspeakable in pursuit of the inedible”.
Mano a mano che si dipanano le identificazioni che hanno intessuto la storia del soggetto, si scopre non solo che l’identificazione è multipla, ma soprattutto che nessuno può identificarsi con il proprio inconscio. Questa impossibilità è segnata sia dal lato dell’oggetto a che dal lato del significante padrone. Ciò che si produce non sono concetti che si possono afferrare con la mano, ma buchi del mondo precedente dell’analizzante. Dal lato dell’oggetto a si produce il buco della lettera, quello che Lacan chiamò in “Televisione”9 “la medi-ocrità del senso”. Così si isola la funzione logica della lettera come argomento di una funzione, F(x), un buco nel linguaggio. Lacan evoca il potere di “soffio” della scrittura – e seguo l’indicazione della traduttrice del mio testo, Margarita Álvarez, che nota che i traduttori hanno tradotto soufflent come “portare via”, lei ha mantenuto il termine “soffiare”. Cito dal Seminario XVIII, in cui Lacan sottolinea l’effetto di soffio, di annullamento del senso della frase: “Tutti gli animali sono mortali [questa scrittura fondamentale del sillogismo aristotelico], soffiate via gli animali [e li si fanno scomparire] e soffiate via mortali, poi mettete al loro posto il culmine dello scritto, cioè una semplice lettera”10.
Non è quindi necessario invertire l’ordine logico, per pensare di poter passare direttamente alla lettera nel senso di una scrittura come in letteratura. Affinché, attraverso la ripetizione, si possa scavare il buco, bisogna cominciare a dire, e Lacan lo sottolinea: “L’autoanalisi di Freud fu una writing-cure e credo che sia per questo che è fallita. Scrivere è diverso dal parlare. Leggere è diverso dall’ascoltare”11. Questa dimensione è stata sottolineata nei suoi effetti da Jacques-Alain Miller in modo netto, questo orientamento in Lacan di passare prima attraverso la parola in cui si scava lo spazio della lettera.
Alla fine dell’analisi, ciò che abbiamo come effetto dell’oggetto a è questo effetto di soffio, di apertura di un buco e non di qualcosa che può essere afferrato con la mano. Ma questo si produce anche sul lato del S1. C’è un errore sull’S1, che sarebbe quello della produzione, anche, di un significante padrone che possa essere afferrato con la mano, come un tutto ben ordinato. Questa illusione è sottolineata da Lacan nel Seminario XIX, quando esamina la produzione dell’S1 alla fine dell’analisi e dice così: “Che vuol dire che cose che designiamo nel significante con lettere diverse sono le medesime? Che cosa può voler dire le medesime, se non per l’appunto che si tratta di qualcosa di unico…? L’Uno di cui si tratta in S1 […] è – al contrario di ciò di cui si tratta nella ripetizione – l’Uno come Uno solo. È l’Uno in quanto, qualunque sia una certa differenza esistente, tutte le differenze che esistono si equivalgono: ce n’è una sola, ed è la differenza”12. Vale a dire, l’S1 prodotto dell’analisi è l’S1 come differenza pura tra il significante e il godimento. È il significante non articolato all’S1→S2 della ripetizione, ma piuttosto al significante come litorale del godimento.
Così, da entrambi i lati: dell’oggetto e dell’S1, ciò che si apre alla fine dell’analisi è un sapere su un buco, che lascia aperta la possibilità della decisione finale, dell’atto che è in gioco alla fine dell’analisi. La fine dell’analisi non è un meccanismo, è una decisione. Lacan dice così, parlando di questo orizzonte dell’atto analitico: “Non c’è passaggio all’atto se non attraverso un tuffo nel buco del puntatore, colui che ‘soffia’ è, naturalmente, l’inconscio del soggetto”13. Questo atto del tuffo nel buco del puntatore è un’altra versione, più radicale, dell’attraversamento del fantasma. Questo atto, questa decisione del soggetto si ottiene, quando si produce, a partire dagli effetti della lettera sia dal lato della a sia dal lato dell’S1. Le condizioni dell’atto sono ottenute dal sapere estratto dall’immondo del fantasma, ma con strumenti che sono a loro volta immondi, ma in un altro senso. L’S1 e la a scavano buchi che non sono del mondo del soggetto, vengono a scavare e a permettere l’uscita da questo mondo. In questo senso, le lettere stesse articolano un sapere immondo e questa è la via della possibilità che ci sia, effettivamente, l’uscita dal mondo in cui ciascuno è immerso prima dell’analisi.
Traduzione: Adele Succetti
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[1] J.-A. Miller, Come finiscono le analisi. Paradossi della passe, Astrolabio, Roma, 2023, p. 15.
[2] Ibidem.
[3] J. Lacan, Il Seminario, Libro VII, L’etica della psicoanalisi, Einaudi, Torino, 1994, p. 386.
[4] J. Lacan, Il Seminario, Libro VIII, Il transfert, Einaudi, Torino, 2008, p. 49.
[5] J. Lacan, Il Seminario, Libro VII, L’etica della psicoanalisi, op. cit., p. 386.
[6] Père-versions, versioni del padre, in francese fa equivoco con il termine perversions, perversioni. [NdT]
[7] J. Lacan, Le Séminaire, livre XXII, RSI, cours du 21 janvier 1975, Ornicar?, n. 3, p. 106.
[8] J. Lacan, “La direzione della cura e i principi del suo potere”, Scritti, Einaudi, Torino, 2002, pp. 636-639.
[9] J. Lacan, “Televisione”, Altri scritti, Einaudi, Torino, 2013, p. 538.
[10] J. Lacan, Il Seminario, Libro XVIII, Di un discorso che non sarebbe del sembiante, Einaudi, Torino, 2010, p. 73.
[11] J. Lacan, «Conférences et entretiens dans les universités nord-américaines», Yale University, 24 novembre 1975, Scilicet, n.º 7, 1976, pp. 35-36.
[12] J. Lacan, Il Seminario, Libro XIX, …o peggio, Einaudi, Torino, 2020, p. 161.
[13] J. Lacan, «Conférences et entretiens dans les universités nord-américaines», Scilicet, n.º 7, óp. cit.
