Sebastiano Vinci, Membro AME della SLP e dell’AMP, Palermo
Vi è una modalità di uscita, legata alla contingenza, che non può che essere strettamente connessa ad un tempo logico, che Lacan ricorda essere quello del momento di concludere, in cui, cito Lacan, “è sotto l’urgenza del movimento logico che il soggetto precipita”, e che fa sì che “passato il tempo per comprendere il momento di concludere, è il momento di concludere il tempo per comprendere”[1]. È una modalità di uscita, dunque, legata a quel secondo tempo logico, quello del comprendere che non facciamo certo fatica ad estendere a quel tempo dell’entrata in analisi che oltre ad essere il primo tempo di “attivazione”, è quel tempo in cui, come ci ricorda J.-A. Miller, “vacilla il tran tran in cui si mantiene la realtà quotidiana del soggetto (…) e vi è incontro con il reale”[2]. Vi è una stretta relazione, dunque, tra entrata ed uscita, o piuttosto, come noi oggi cercheremo di confrontarci, affrontando il tema del nostro Convegno, tra le uscite, le uscite dall’analisi e la sua entrata o le sue entrate. Questi due tempi logici, l’uscita e l’entrata, trovano modo di essere considerate al “rovescio” e, dunque, l’entrata per comprenderne l’uscita, in quell’esperienza particolare della migrazione. Esperienza del tutto particolare che porta i soggetti a comprendere che è giunto il tempo di concludere la loro esistenza nel Paese natale facendo precipitare, con la loro uscita, e con le loro partenze, quel tempo per entrare in un altrove che non conoscono. Il cosiddetto fenomeno migratorio non può essere affrontato nella sua peculiarità clinica, se non si considerano parte integrante del fenomeno, quegli aspetti storico-politici e, prima tra tutti quelli legati alla violenza della colonizzazione che, in Africa si sono manifestati con particolare ferocia fra il 1880 ed il 1920 provocando la morte di circa la metà della popolazione e lasciando una scia di violenza sotto forma di giudizi morali, stereotipi, valutazioni clinico-diagnostiche ed altro ancora. Ancora oggi, chi migra, chi fa precipitare la decisione di lasciare il proprio Paese, si fa portavoce della violenza subita dai propri genitori, si fa carico del loro desiderio di riscatto, facendo anche i conti con il venir meno dei legami simbolici, della destituzione della funzione e del valore del Nome del Padre, della sua evaporazione se non, come dice Miller, della sua polverizzazione, che ha come effetto, direi come drammatico effetto, il fatto che ciò che teneva legati i loro padri alle radici culturali del proprio Paese, alla loro lingua, a ciò che era stato loro trasmesso dalle generazioni precedenti e che rappresenta la storia in cui può reperirsi ogni soggetto, per i giovani soggetti migranti, tutto questo non ha più avuto funzione di tenuta: i loro padri, in fondo, non hanno rappresentato quell’istanza normativa che avrebbe permesso loro di poter pensare e progettare di vivere altrove, liberi di farlo secondo un loro desiderio e non “schiavi” del fantasma di morte trasmesso loro dai genitori. Il rovesciamento dialettico, così, nell’ascolto dei soggetti migranti che entrano nel nostro Paese, diventa il modo per affrontare anche l’uscita. Quando si affronta il tema dell’uscita, con questi soggetti, si entra nel novero di una questione che comporta farsi carico di un’esperienza che non sempre nell’ascolto dei nostri analizzanti ci capita di affrontare, l’essere testimoni silenziosi di esperienze limite, esperienze che hanno a che fare con la tratta degli esseri umani, con le violenze intenzionali, con le torture, “quell’incontro inopinato con un reale che genera angoscia”[3], come dice Serge Cottet. Sappiamo anche che, però, non si è solo vittime. Ciò che fa trauma, ciò che fa orrore, non è dell’ordine del dicibile perché è relativo a quella dimensione difficile da esplorare che riguarda il godimento in cui è preso colui che subisce e che si pone in posizione di vittima, l’evento traumatico. Ce lo ricorda ancora Cottet, riprendendo anche Ferenczi, quando dice che “i più traumatizzati non sono necessariamente le vittime passive ma, al contrario, quelle che in tale occasione, hanno sperimentato un oscuro godimento”[4]. Il trauma, lo sappiamo, lascia delle tracce, dei segni, che nei soggetti torturati si fissano nel corpo; corpo che, in quanto “segnato”, è significante, diventa depositario di storie, di esperienze soggettive che si stratificano sulla pelle e che raccontano di soggetti, del passaggio di uomini, al di là del loro sesso, che lasciano i loro segni, le loro tracce, sulla superficie indelebile di un corpo. Sono tracce indelebili anche quando non sono evidenti oppure si cancellano[5], perché “testimoniano di una presenza passata”[6], in una sorta di “esibizione di corpi evocanti il godimento”[7], del godimento mortifero dell’Altro. Come ci ha insegnato J.-A. Miller, “Il segno ritaglia la carne, la devitalizza e la rende cadavere, e allora il corpo se ne separa”[8] così come mi è capitato di constatare ascoltando quanti, ragazzi e ragazze giunti dall’inferno della Libia e, adesso, anche dalla Tunisia e dai Paesi Balcani, presentano una sorta di scissione, una non collaborazione del corpo al loro dire o, come altre volte capita, di un corpo che parla il silenzio del loro discorso. Perché finalità della tortura non è fare parlare, ma far tacere. La tortura ruba la voce, ruba le parole, affinché cada il silenzio, non ci sia più spazio per alcun soggetto, affinché ogni specificità culturale e ogni singolarità d’essere venga annullata. Già Lacan, nel 1968 nel Seminario XVI “Da un Altro all’altro”, lo aveva anticipato nell’avvertirci che “È strano che (…) non ci si avveda di una funzione essenziale, dal momento che viviamo in un’epoca in cui, insomma, abbiamo risuscitato molto bene tutte le pratiche della tortura”.[9]
Ritornando alla questione relativa al trauma ed all’uscita dalla cura di soggetti traumatizzati, credo sia necessario tornare brevemente a cos’è che fa trauma e che non sempre è riconducibile alle esperienze vissute dai soggetti migranti, dato che non tutti coloro che sono stati sottoposti a violenze intenzionali ed a torture ne mostrano i segni. Allora credo che non si possa prescindere dal considerare il soggetto nella sua costituzione strutturale, quella struttura che pone il soggetto in relazione all’Altro, in quella connessione bidirezionale che si organizza intorno al desiderio implicato nell’agire di entrambi, tanto da poter affermare che il soggetto “nasce” con una sorta di missione, quella di produrre il godimento dell’Altro e che l’Altro, nel suo essere anche soggetto, si relaziona allo stesso modo nei riguardi del bambino in quanto soggetto, presi entrambi nel Reale. Questa relazione bidirezionale Soggetto – Altro, passa attraverso il fantasma, dato che il soggetto si “offre” all’Altro in funzione di oggetto per completarlo, trovando, in questo suo “offrirsi”, il modo di completarsi a sua volta, fantasmaticamente, come oggetto del godimento dell’Altro. Il trauma, allora, credo che lo si possa intendere come la rottura – nel Reale – di questa connessione tra il godimento [J] e l’Altro [Ⱥ]. Il soggetto, nel suo essere bambino, cioè, non diventa più la causa del godimento dell’Altro, dato che l’Altro ricava il proprio godimento in modo diverso. È l’incontro con il desiderio enigmatico dell’Altro, allora, che fa trauma, l’incontro con un desiderio arbitrario, non regolato da alcuna funzione normativa riconducibile al Nome-del-Padre, con un desiderio mortifero a cui l’Altro è votato e che gode solo dell’annientamento del soggetto e dalla sua mortificazione. È quello che capita di ascoltare nei racconti dei soggetti migranti che testimoniano nel loro après-coup, di un prima, di una rottura nella relazione con l’Altro che paralizza il soggetto, perché l’evento traumatico, la rottura della relazione, l’essere lasciato cadere del soggetto da parte dell’Altro, non distrugge l’Altro, né il fantasma, né il godimento, né l’oggetto, ma tutto questo diventa inattivo, non funzionante.
Come pensare, allora, l’entrata nella cura del soggetto traumatizzato? I soggetti torturati non domandano, piuttosto, vogliono essere lasciati in pace e dimenticare. C’è qualcuno, però, che domanda per loro: gli operatori delle Comunità, le Commissioni Territoriali, le forze dell’ordine, i Tribunali per i Minorenni, domandano la normalizzazione dei modi di essere disadattivi dei migranti rispetto alle regole del vivere quotidiano, che rappresentano, però, un modo per far valere l’esistenza di chi non ha voce per dire l’orrore che li abita. Come pensare allora l’entrata nella cura dei soggetti traumatizzati, quale lavoro è possibile fare con loro, quale ipotesi di uscita può essere formulata alla luce della non trattabilità del trauma ma piuttosto, del soggetto traumatizzato?
Un primo elemento, credo debba essere relativo al posizionarsi di chi ascolta e riceve questi ragazzi, posizione da salvaguardare al massimo e che può essere espressa con la formula del “mettersi dalla parte del soggetto”. Non credo ci siano altre possibilità, se non quella di occupare, nella cura, questo posto e, quindi, di difendere il soggetto del desiderio, dell’inconscio. È anche vero, però, che questo posizionarsi incontra, nella società, una difficoltà, un punto di resistenza, perché è già un problema il fatto stesso che queste questioni possano essere poste. Ho fatto ricorso, nella mia pratica, ad un articolo di J.-A. Miller, che penso sia incredibilmente bello – “Elogio degli eretici” – e, devo dire la verità, quando l’ho letto mi sono sentito confortato: mi sono sentito un po’ meno solo. C’è un passaggio di questo scritto, che è una conferenza che Miller ha tenuto il 27 maggio 2017 a Torino, che dice – a proposito del mondo “immondo” come lo chiama Lacan – che “il mondo […] non può più essere pensato come armonioso, come un cosmo, costituito dalla corrispondenza perfetta tra microcosmo e macrocosmo, ma come un mondo eroso dalla distruzione e dall’aumento vertiginoso delle persone deportate, esiliate”. E Miller continua dicendo che bisogna dunque essere eretici, essere cioè staccati “da qualsiasi conformismo”, ma associati “con altri senza uguali” e non cadere nella trappola della sospensione del giudizio, propria di una certa psicoanalisi, perché “le difficoltà” – dice Miller – “iniziano quando l’analista vuole continuare a sospendere il giudizio nelle questioni politiche, che vuol dire continuare a non scegliere”. Passaggio che mi ha pacificato rispetto a quello che pensavo potesse essere un po’ il mio delirio nel lavoro con i soggetti migranti. Miller ha poi continuato dicendo che “Proporre la teoria del non scegliere come fosse il punto culminante della posizione analitica, è solo una teoria del doppio gioco. Non scegliere vuol dire non essere eretici. Quelli che non scelgono sono sempre i conservatori, gli ortodossi, i dogmatici, che non hanno bisogno di scegliere perché hanno il potere”[10].
Il trauma non rientra nel discorso. Cioè, il trauma non è soggetto alla possibilità di essere trattato attraverso il discorso. I disastri naturali o criminali non causano traumi, ma possono avere l’effetto di risvegliare quelli già presenti nel soggetto. Il trauma è caratterizzato dal fatto che non se ne può parlare, se non di ciò che lo provoca, perché si insedia in un campo che va oltre la possibilità di parola. Allora, come pensare una cura per i soggetti traumatizzati e quale possibile uscita per loro? Credo che la via sia quella del sinthomo, perché in rapporto all’insopportabilità del Reale, il soggetto può costruire dentro di sé qualcosa che possa “ammorbidire” questo contatto, che lo renda possibile: e questo è ciò che chiamiamo sinthomo, perché il sinthomo consente il contatto con la verità, mentre il trauma no. Il trauma risponde ad un dire che è un “cuciti gli occhi” in modo che non li si possa aprire ed è per questo che non ci si può occupare direttamente del trauma, ma del soggetto traumatizzato.
L’essenza del trauma è, infatti, dovuta al fatto che l’Altro ha un godimento senza limiti rispetto al soggetto, dato che può fare – di lui – qualsiasi cosa, perché nel trauma ne dispone in modo arbitrario, totale e capriccioso. Ed il soggetto – per quanto riguarda il godimento dell’Altro – non ha modo di andare oltre nell’analisi, perché lì – cioè nel trauma – perde la sua soggettivazione. E dato che il trauma copre il funzionamento del sinthomo, poiché blocca la costruzione della vita, dell’esistenza, l’analista non deve tanto lavorare sul trauma, quanto trovare i punti di contatto con gli effetti sulla struttura del soggetto, cioè la relazione del soggetto – attraverso il fantasma e la funzione dell’oggetto a – con il godimento dell’Altro. Perché ciò che scompare nel trauma, essenzialmente, è la funzione del soggetto.
Allora, per concludere, il modo di uscire dal trauma per poter entrare nella cura è quello di fare emergere il soggetto attraverso la costruzione di un sinthomo funzionante in relazione al trauma, perché esso è ciò che permette la relazione del soggetto con il Reale, dato che il trauma impedisce, piuttosto, che ciò avvenga. È quello che ho cercato di fare con Oumar, con Hawa, con Ibrahim, con Samira, con Ebrima e con gli altri mille e più soggetti migranti che, ad oggi, ho avuto la possibilità di ascoltare.
[1] J. Lacan, “Il tempo logico e l’asserzione di certezza anticipata. Un nuovo sofisma”, Scritti, Einaudi, Torino, 1974, p. 200.
[2] J.-A. Miller, “C.S.T.”, in La Psicoanalisi, Astrolabio, Roma, n. 1, 1987, p. 147.
[3] S. Cottet, Declinazioni del desiderio dello psicoanalista, Rosenberg & Sellier, Torino, 2020, p. 43.
[4] Ivi, p. 46.
[5] J.-A. Miller, “Una lettura del seminario Da un Altro all’altro”, in La Psicoanalisi, n. 67, Astrolabio, Roma, 2020, p. 20.
[6] J. Lacan, Il Seminario. Libro V, Le formazioni dell’inconscio 1957-1958, Einaudi, Torino, 2004, p. 353.
[7] J. Lacan, Il Seminario. Libro XX, Ancora 1972-1973, Einaudi, Torino, 2011, p. 108.
[8] J.-A. Miller, L’inconscio e il corpo parlante, presentazione del tema del X Congresso AMP nel 2016 a Rio de Janeiro, in Scilicet, Il corpo parlante. Sull’inconscio nel secolo XXI, Alpes, Roma, 2016, p. XXVII.
[9] J. Lacan, Il Seminario. Libro XVI, Da un Altro all’altro, 1968-1969, Einaudi, Torino, 2019, p. 253.
[10] J.-A. Miller, Elogio degli eretici, Conferenza tenuta a Torino il 27 maggio 2017, disponibile qui: https://radiolacan.com/it/podcast/elogio-degli-eretici-conferenza-di-jacques-alain-miller-al-convegno-slp-torino-2017/3
