Antonio Di Ciaccia – A.M.E. membro ECF, SLPcf e AMP
Vi parlerò dell’amore, dell’amore in psicoanalisi cercando di seguire l’insegnamento di Lacan. Per parlare dell’amore non partirò dai testi psicologici. Secondo Lacan, quando si vuol parlare dell’amore o parlare della passione, la guida più sicura la troviamo tra i filosofi e i teologi.
Ho diviso il mio testo in parti e vedrete che esse sono centrate su un punto, un punto vuoto: sono variazioni intorno a questo punto vuoto.
Dal terzo al vuoto
Rispetto al termine amore notiamo che è equivoco, c’è una polisemia. Amore e far l’amore non sono la stessa cosa. Più termini possono indicare lo stesso ambito, termini che parzialmente ricoprono la questione dell’amore.
Voi sapete che nel cristianesimo, fin dall’inizio, si è giocato su due termini, Eros e Agape. Eros è l’amore cosiddetto umano, Agape è invece l’amore cosiddetto divino. Dalla parte protestante c’è stata una netta opposizione, un conto è l’Eros, altra cosa è l’Agape. La posizione cattolica è più sfumata e addirittura ha avuto delle punte estreme in cui Dio era identificato con l’Eros, come in Marsilio Ficino. La controriforma ha ripreso poi la netta distinzione tra i due termini.
Benedetto XVI nell’enciclica, Deus caritas est, tenta di presentare un certo accordo tra Eros e Agape. Uno è l’amore ascendente, l’altro è l’amore discendente: l’amore ascendente dell’uomo verso Dio e l’amore discendente di Dio verso l’uomo «non si lasciano mai separare completamente l’uno dall’altro». Proseguo la citazione: «Anche se l’Eros inizialmente è soprattutto bramoso, ascendente — fascinazione per la grande promessa di felicità — nell’avvicinarsi poi all’altro si porrà sempre meno domande su di sé, cercherà sempre di più la felicità dell’altro, si preoccuperà sempre di più di lui, si donerà e desidererà ‘esserci per l’altro’. Così il momento dell’Agape si inserisce in esso»[1]. L’operazione di Benedetto XVI è di nobilitare l’Eros, tanto che, purificato, si fonde con l’Agape.
Sant’Agostino è il teologo dell’amore nel cristianesimo. La dicotomia Eros Agape in Sant’Agostino è netta, ma ha una sintesi che si chiama Caritas. Il cristianesimo è la religione della Caritas, ossia l’amore per Dio. Anche l’amore per il prossimo – occorre fare attenzione a questo aspetto perché poi lo rivedremo in Freud – anche l’amore per il prossimo è mediato dall’amore verso Dio. Cristo è venuto al mondo per insegnarci ad amare Dio. L’opposizione tra la Caritas e la Cupiditas riguarda l’oggetto di amore, non il tipo di amore. Ogni amore è concepito come desiderio, come tensione verso qualcosa, verso il basso oppure verso l’alto. Questa, in sintesi, è la posizione di Sant’Agostino.
Passiamo ora all’altro grande della Chiesa, San Tommaso d’Aquino. L’amore è un termine che comprende due campi che si ricoprono parzialmente. A noi vengono in mente i cerchi di Eulero: c’è l’Eros e c’è l’Agape, due cerchi che in parte si ricoprono. Un cerchio è l’amore-passione, l’amore di concupiscenza, che richiede solo il proprio bene. L’altro cerchio è il cerchio carità, che è l’amore che proviene dalla volontà e che è accompagnato dalla stima dell’oggetto amato. I due campi si ricoprono parzialmente nella misura in cui la passione si sottomette alla volontà. Direi che questa è la dottrina più conosciuta nel campo cattolico. Da qui se ne deduce che non ogni amore è Caritas, ma ogni carità è amore. San Tommaso d’Aquino collega i tre termini in gioco: l’amore è l’inclinazione che produce il desiderio alla ricerca dell’oggetto fino al punto in cui la volontà abbia il godimento nel possesso dell’oggetto.
Faccio un salto di qualche secolo e prendo una citazione di Lacan nel seminario che parla molto di tutto ciò, e anche della posizione del godimento, della differenza tra godimento maschile e godimento femminile: il Seminario XX Ancora. Lacan vi riassume la posizione di San Tommaso d’Aquino in questi termini: amando Dio amiamo noi stessi, e amando noi stessi, dato che il primo prossimo da amare siamo noi stessi, facciamo il giusto omaggio a Dio. Un passaggio che è interessante per vedere lo scivolamento di quello che diventerà causa in Dante: l’Eros plotiniano si unisce all’Agape cristiana in una sintesi che va verso l’amore angelicato, incarnato in Dante da Beatrice.
Un altro grande, che non è sempre tenuto in giusta considerazione, è Lutero, il quale in primo luogo ristabilisce la predominanza di Agape rispetto a Eros, come avviene poi nelle diverse letture nel protestantesimo. In Lutero troviamo però una frase strana, a cui fa riferimento anche Lacan. Si trova nei Tischreden[2], in cui emerge che c’è odio in Dio. Mentre il cattolicesimo mette in risalto solo l’amore, Lutero mette in risalto in Dio anche l’odio. Non entro nella questione specifica del Dio di Lutero, dirò soltanto che si tratta di una apparizione nel mondo occidentale di un Dio che rassomiglia al Padre freudiano di Totem e Tabù. Un Dio che è puro capriccio, che rassomiglia al Padre dell’orda primitiva di Freud, quello che possedeva tutte le donne.
Ciò che è qui da notare è che sia Lutero sia Freud pongono una x, da uno chiamato Dio, dall’altro il Padre della orda, una x che è fuori castrazione, in cui conta il puro capriccio e il suo amore-odio è puro volere, per nulla sottomesso a una qualche intelligenza o a una qualche logica, come invece constatiamo che accade nel Dio di San Tommaso d’Aquino.
Senza aver la pretesa di affrontare l’articolazione amore/odio in ciò che chiamiamo Dio, possiamo constatare che nell’essere umano l’amore/odio si presenta come in una striscia di Moebius, figura topologica che ci mostra in che modo sia possibile lo spostamento dall’amore all’odio e viceversa senza mai passare di bordo. Questo giustifica quello che la psicoanalisi sa, che l’odio è una delle forme di amore, nella misura in cui, tramite l’odio, si tenta di arrivare al cuore stesso dell’Altro.
Allora, da questo primo percorso, che cosa possiamo dire come conclusione? Che per amare ci vuole un terzo. Per Agostino è Dio, voi non potete amare il prossimo se non c’è come terzo Dio. Per Dante è la Dama, Beatrice, la quale non a caso è collegata con quei personaggi che nella Divina Commedia interverranno in successione affinché sia concessa a Dante la visione beatifica.
Come sappiamo Dante si situa nella scia di quella prima grande rivoluzione che si chiama amor cortese. È un vero soqquadro perché al posto di Dio come causa dell’amore, vi si trova la Dama: la donna, da puro oggetto di scambio viene elevata alla dignità di causa di desiderio.
Lo spostamento da Dio alla Dama mette in risalto che c’è un posto che, nell’economia soggettiva, può essere occupato, anche qui, da una x, che in un certo contesto si chiamerà Dio, in un altro la Dama o prenderà ancora altri nomi. Ma ciò che importa, almeno da questo punto di vista, è l’emergenza di questo posto, la struttura di questo posto. Esso viene regolarmente riempito, ma è da precisare il valore di questo posto, al di là di ciò che lo colma, e di considerarlo nel suo essere vuoto. Lacan gli dà un nome: l’oggetto piccolo a.
In fondo, dunque, questo terzo è un incavo, è un vuoto, un vuoto bordato, come lo è un vaso, in un altro contesto è chiamato hortus conclusus.
Nota a margine. Che cosa succede quando Dio scompare? Alla famosa frase che Dostoevskij mette in bocca di Ivan Karamazov, “Se Dio non esiste, tutto è permesso”, non a caso Lacan risponde: “Se Dio non esiste, nulla è permesso”. Insomma, non cambia niente. Perché? Per il fatto che il vuoto di cui stiamo parlando è strutturale. Di solito viene chiamato ateo colui che mette in questione l’esistenza di Dio, senza curarsi di quel vuoto. Ma se al posto di Dio ci si mette qualcos’altro, come del resto propone il capitalismo, il quale, di oggetti capaci da funzionare da tappo a quel vuoto, sa produrne a iosa, non si è atei ma idolatri. Essere veramente atei richiede un’ascesi severa e una logica implacabile, come ricorda Lacan parlando alla Yale University. Il problema è, oserei dire, l’essenza di quel posto che è, strutturalmente per l’essere parlante, vuoto. La psicoanalisi dovrebbe poter arrivare a chiarire questo posto vuoto. Non già per asserire chi o che cosa abbia la facoltà o il diritto di occuparlo – cosa che non è di sua competenza – ma per scandagliare la struttura di questo posto vuoto, di questo incavo. La psicoanalisi non si pone quindi il problema né di confermare né di confutare ciò che viene a occupare quel posto, ma, per quanto riguarda l’essere parlante, si pone il problema di delineare ciò che si determina come struttura in quel posto vuoto. Non a caso Lacan considera che se c’è uno che ha colto l’essenza di questo vuoto, è Karl Marx, e lo ha chiamato plusvalore. Sappiamo tuttavia che il plusvalore storicamente è scivolato, degradandosi, in una forma di religione. Cosa che è avvenuta quando gli è stata abbinata la figura del proletario universale. Lacan teme che la psicoanalisi stessa, la quale ha saputo cogliere, sulla falsariga del plusvalore, il plusgodere come perno strutturale del funzionamento del parlessere, possa cadere nella stessa trappola, degradandosi, anch’essa, in una forma di religione. Ecco perché Lacan insiste nella Nota italiana «Che è dal non-tutto che procede l’analista»[3]. Questo non-tutto è essenziale e si oppone a qualunque universalismo che è, sempre, religioso.
Per farvi sentire che è proprio questo posto vuoto lì che è importante, vi cito ancora un passo di questo testo di Lacan in cui il posto vuoto è reperito come il luogo elettivo per quella trasformazione che permette l’accesso all’essere analista. A questo scopo Lacan non mette l’accento sul suo versante di gaudio, ma sul suo versante di passione. Una passione vissuta da monaco, ossia da solitario, in cui San Tommaso d’Aquino alla fine della vita definisce sicut palea tutta la Summa. Cosa che gli consente, commenta Lacan, di «rendere l’amore qualcosa di più degno del proliferare di chiacchiere in cui oggi consiste»[4]. Da qui se ne deduce che la psicoanalisi è non solo un’interrogazione sull’amore, ma è una riformulazione dell’amore, centrato su un terzo, che è quel posto vuoto al centro del parlessere.
Il prossimo, lo straniero
Seconda parte. Prendiamo ora il commento di Freud al comandamento: “Ama il prossimo tuo come te stesso”. Notiamo che non si tratta di un comandamento propriamente cristiano, Freud doveva sapere che questo comandamento, che gli faceva orrore, si trova nell’Antico Testamento, nel Levitico. Senza saperlo, Freud è coerente con la posizione di Sant’Agostino: togliete Dio e la frase “Ama il prossimo tuo come te stesso” non ha senso, è del tutto incomprensibile. La conclusione di Freud è che tra gli esseri umani regna piuttosto l’homo homini lupus. Anche se Lacan da qualche parte contesta questa lettura perché gli animali possono essere sì feroci, ma mai malvagi o crudeli. Comunque il comandamento dell’amore per il prossimo poggia sull’amore che si deve a Dio.
Freud su Dio ha delle idee precise. Dio non viene in prima battuta. In prima battuta viene il padre. Quindi per Freud l’amore verso Dio è una ripetizione dell’amore verso il padre. Per Lacan non è così: l’amore per il padre è sempre secondo rispetto a un amore precedente che si indirizza altrove. Un amore indirizzato a una x che viene prima del padre. Non confondiamolo troppo rapidamente con Dio. Certo Dio, e non solo Dio, può occupare quel posto. Ma per Lacan si tratta di ciò che dà senso a tutte le cose e che è, rispetto all’essere umano, sempre altrove. Potremmo dire che si tratta dell’amore di quel sapere che concerne questo Altrove. Certo, Dio ci va a pennello. Ma ancora una volta non confondiamo questo posto con ciò che viene – non dico legittimamente, sebbene ci vada automaticamente – a occupare quel posto. Che Dio ci vada a pennello non impedisce a Lacan di far notare, con Pascal e il suo memoriale, che Dio ha due distinte funzioni: il Dio dei filosofi ha, per il parlessere, una funzione ben diversa dalla funzione che ha il Dio di Abramo, di Isacco, di Giacobbe e di Gesù. Parlare di amore di Dio dovrebbe veder precisato in che cosa consista l’amore nei riguardi dell’una e dell’altra funzione. Lasciamo per ora questa problematica.
Il prossimo. In che modo Lacan affronta l’amore verso il prossimo? Innanzitutto, chi è il mio prossimo? Il mio prossimo non è il mio simile. Il simile è il mio doppio: io amo l’altro perché nell’altro in realtà amo me stesso. Io amo il mio io. Si tratta di un amore narcisistico. Quando una madre o un padre dice al figlio: “ti ho tanto amato”, non sempre il figlio si riconosce come oggetto di quell’amore, perché percepisce che è amato a condizione che corrisponda all’io immaginato dai suoi genitori, se non addirittura è amato a condizione che corrisponda all’Ideale fantasticato per lui. Vale a dire io, genitore, ti amo a condizione che tu, figlia o figlio, corrisponda a quelle figure che io ho la pretesa di sapere valide per te. In realtà, ti amo a condizione che lo specchio mi rinvii la tua immagine consona al mio narcisismo. Personalmente non abuserei con gli adolescenti nell’uso del termine amore, termine molto equivoco, ma ricorrerei a quello di riconoscimento, anche se è sempre difficile, se non doloroso, riconoscere il desiderio dei propri figli quando è diverso da quello auspicato.
Per il prossimo, Freud utilizza, giustamente, il termine nächste. Il vicino è il diverso da me. Non è l’altro che sono io, ma è l’altro da me, è l’altro che non sono io. È l’altro che non sono io, ma è in me. È in me ma io non lo capisco. Non lo capisco perché parla da un Altrove. Parla da Altrove eppure mi riguarda. Insomma, il prossimo può essere lo straniero, l’immigrato, il barbaro, ossia colui che non parla la mia lingua. Ma è anche quell’ extime che mi abita. Mi abita, ma io non lo so. O meglio, arrivo a sapere che c’è quando ci sbatto contro e mi fa male nel corpo e nel pensiero. Freud ha parlato di inconscio. Lacan lo ha precisato nelle sue coordinate. Comunque, che si tratti dello straniero in me o dello straniero fuori di me, amarlo vuol dire che l’inconscio ci obbliga a una lettura non narcisistica dell’amore del prossimo. Certo, il comandamento può indurti ad amare lo straniero come tu ami te stesso. Ma può anche dire che il comandamento ti obbliga ad amare te stesso perché tu sei il tuo prossimo rispetto al tuo desiderio. La legge simbolica ti obbliga ad amarti preservando in te quel posto vuoto, quell’incavo che permette l’emergenza del desiderio.
Vi cito un passaggio di Lacan degli anni sessanta, tratto dal Discorso ai cattolici, un intervento che fece alla facoltà Saint Louis di Bruxelles. Dice alla fine del suo discorso: «Sono almeno riuscito a far passare nella vostra mente le catene di quella topologia che pone al centro di ciascuno di noi quel luogo beante da cui il niente ci interroga sul nostro sesso e sulla nostra esistenza? È questo il luogo in cui dobbiamo amare il prossimo come noi stessi, perché in lui questo luogo è lo stesso»[5].
Parole chiave: eros, agape, vuoto, prossimo, straniero
[*] Rivisitazione dell’intervento tenuto al convegno dell’Associazione Oreundici il 29 agosto 2013.
[1] Benedetto XVI, Deus caritas est, Roma, Libreria Editrice Vaticana, 2006, p. 20.
[2] Dei Discorsi a tavola, pubblicati nel 1566, si hanno numerose traduzioni in italiano.
[3] J. Lacan, Nota italiana, in Altri scritti, a cura di A. Di Ciaccia, Torino, Einaudi, 2013, p. 304.
[4] Ivi, p. 307.
[5] J. Lacan, Discorso ai cattolici, in Dei Nomi-del-Padre seguiti da Il trionfo della religione, a cura di A. Di Ciaccia, Torino, Einaudi, 2006, p. 88.
