La sacra famiglia
Leonarda Razzanelli – A.M.E. membro SLPcf e AMP
Con la famiglia – perdurando il sistema – è scomparso non solo l’organo più efficiente della borghesia, ma la resistenza che, se opprimeva l’individuo, d’altro canto lo rafforzava, o addirittura lo produceva. La fine della famiglia paralizza le controforze. L’ordine collettivistico nascente è una tragica parodia di quello senza classi: e col borghese liquida l’utopia che si nutriva dell’amore della madre.
T. Adorno – Minima moralia
Già gli antichi romani lo sapevano: pater semper incertus est; per loro la relazione tra padri e figli non è un legame di natura ma un legame giuridico fondato sulla continuità del potere e il matrimonio era valido anche se non era consumato[1]. Il matrimonio, dunque, aveva lo scopo di garantire la figura del pater familias. È il cristianesimo a mettere, sul piano giuridico, il sesso al centro del matrimonio con una diversa considerazione della copula in quanto la filiazione si riteneva fondata sulla consanguineità e la commistione del sangue[2]. Nel cristianesimo si parla, infatti, di incarnazione del Verbo (o logos) e del dogma della verginità della Madonna: il Verbo incarnato nasce da un non-rapporto sessuale. Ed è proprio a partire da questa concezione che troviamo «il potere fondativo della copula»[3]: a fronte di un non c’è, il matrimonio deve garantire un c’è. Non c’è rapporto sessuale vuol dire che c’è rapporto solo con l’oggetto del proprio godimento e con i suoi pezzi staccati reperiti sul corpo dell’altro; vuol dire, altresì, che il soggetto, in quanto sessuato, non è identico a sé stesso e la differenza sessuale dice, appunto, che l’identità di sé a sé stesso è impossibile; o, come dice Miller, il femminile e il maschile non possono essere definiti in maniera definitiva nell’inconscio[4]. Il matrimonio, quindi, separa il godimento dalla sessualità e per tale ragione implica, necessariamente, la copula in quanto essa nasconde la verità del mistero del Verbo incarnato: non c’è rapporto sessuale. L’istituto della famiglia ha la funzione di organizzare, attraverso il vincolo d’amore (Hegel), l’illusione di un rapporto tra i due sessi. E il prodotto di questo rapporto è il bambino che ha la funzione di salvaguardare questo rapporto: due in una carne. Il bambino, allora, è un’invenzione che ha il compito di coprire l’assenza di rapporto e, in quanto tale, diventa metafora di questo non rapporto, ovvero sintomo della coppia[5]. La famiglia, prima cristiana poi borghese, organizza il godimento del soggetto che gira attorno al buco del non-rapporto. Ma proprio la famiglia, istituzione la cui tenuta è supportata dal simbolico, non regge proprio nella misura in cui il simbolico non può più far leva sulla figura del pater familias, cui è stata tagliata la testa nella persona di Luigi XVI, già lui stesso decisamente inconsistente. Il Nome-del Padre, cosa già individuata da Jacques Lacan e sostenuta da Jacques-Alain Miller, nella contemporaneità si è pluralizzato nella misura in cui il Padre è evaporato.
Se leggiamo le questioni su esposte attraverso il cross-cap (o piano proiettivo) e lo Schema R (che non è altro che un piano proiettivo spianato[6]) possiamo cogliere l’organizzazione strutturale della famiglia e, di conseguenza, l’effetto sul soggetto della sua destrutturazione simbolica.
Nel cross-cap il punto-buco organizzatore è contrassegnato da φ e P, che sottolineano un’assenza, un buco irriducibile (ma diverso dal buco del toro): il buco del non rapporto sessuale. Gli altri elementi del corteo m-M, i-I si organizzano a partire da questo buco φ-P. Come sottolinea Lacan nel seminario IX[7], il cross-cap sostiene il posto del buco. La superficie organizzata in questo modo fa funzionare l’elemento più inafferrabile, cioè il desiderio. Il punto-buco φ-P ci consente di simbolizzare ciò che può introdurre un oggetto a qualsiasi al posto del buco. Il fallo è l’operatore in quanto significante della mancanza[8]. Il cross-cap, dunque, è la figura che meglio presenta il fantasma, finestra sul reale, scena, assioma, frase che organizza la realtà di ogni soggetto, con i suoi oggetti, le sue immagini, le sue relazioni; ovvero è ciò che presiede all’organizzazione del sintomo (vedi posizione del matema del fantasma sul grafo del desiderio).
Ma cosa succede se la funzione P, pur non essendo del tutto forclusa (P0), è resa inconsistente da quella che possiamo chiamare immaginarizzazione del simbolico[9], caratteristica fondamentale della contemporaneità? Che fine fanno gli altri elementi? Il fallo quale consistenza prende? E, di conseguenza, quale potrebbe essere la posizione dell’invenzione-bambino-sintomo? I contributi di Lo Giudice, Curtoni e Mittiga chiariscono molto bene le questioni, sia sul piano dell’identità di godimenti che schiaccia il soggetto, sia sul posto dell’adolescente che deve riorganizzare il proprio rapporto col godimento e il non-rapporto senza un supporto simbolico consistente, sia sul bambino che deve rispondere al fantasma materno senza un supporto simbolico diventandone così complice col suo sintomo.
A fronte di una maggiore possibilità di avere incontri sessuali rispetto al passato, grazie alla rivoluzione sessuale degli anni Sessanta e Settanta, e alla sparizione della famiglia classica borghese, la libertà conquistata risulta di fatto deludente in quanto non garantisce una maggiore soddisfazione ma, al contrario, una insoddisfazione ancora più radicale. Il desiderio (φ-P), sovrastato da un obbligo di godimento, diventa quasi un intralcio nel modo capitalistico del gadget e poiché il sesso stesso diventa oggetto di consumo il soggetto ne rimane appiattito e soffocato o, per meglio dire, forcluso, in pendant con il soggetto della scienza. Il che significa che nel piano proiettivo la parte della chiocciola (vedi figura 2) in cui sono implicati sia gli oggetti che le identificazioni (i-I, m-M), ovvero l’oggetto (a) in quanto tappo, tende a non tener conto della torsione che la genera affinché il soggetto del desiderio non emerga se non per essere occluso da tutti quei gadget che puntano a definirne l’identità anziché l’identificazione. E come evidenziato in esergo: «L’ordine collettivistico nascente è una tragica parodia di quello senza classi: e col borghese liquida l’utopia che si nutriva dell’amore della madre»[10].
[1] T. Gazzolo, La giuridicizzazione del sesso, Torino, Rosenberg & Sellier, 2023, p. 19.
[2] Ivi, p. 20.
[3] M. Pelaja-L. Scaraffia, Due in una carne. Chiesa e sessualità nella storia, Roma, Editori Laterza, 2008, p. 105.
[4] J.-A. Miller, La soluzione trans, “La Psicoanalisi”, 76, p. 18.
[5] J. Lacan, Nota sul bambino [1969], in Altri scritti, a cura di A. Di Ciaccia, Torino, Einaudi, 2013, p. 367.
[6] J. Lacan, Una questione preliminare ad ogni possibile trattamento della psicosi [1957-1958], in Scritti, a cura di G. Contri, Torino, Einaudi, 1974, p. 550 (nota).
[7] J. Lacan, Il Seminario, libro IX, L’identificazione [1961-1962], inedito, lezione 16-05-1962 e seguenti.
[8] Vedi L. Razzanelli, Nota sul piano proiettivo nel Seminario XIV, “La Psicoanalisi”, 76, p. 211.
[9] Nel nodo borromeo, inanellamento di immaginario e simbolico con il reale che sfila via e che può essere tenuto da un quarto anello che è il sinthomo nella forma del sintomo contemporaneo.
[10] T. W. Adorno, Minima moralia, Torino, Einaudi, p. 13.
C’era una volta il matrimonio
Roberto Cavasola – A.M.E. membro SLPcf e AMP
Il sacramento del battesimo risale al II secolo mentre per il matrimonio ci sono voluti mille anni in più; l’innovazione di Papa Innocenzo III, nel Concilio lateranense IV del 1215, è stata di imporre che per dare validità al matrimonio la sposa avesse fatto, anche lei, la sua dichiarazione; in caso di rapimento ai fini di matrimonio, ad esempio, non conterà più il parere delle famiglie, ma il fatto che «il legame matrimoniale viene creato dallo scambio verbale dei consensi tra i futuri sposi»[1], quindi il matrimonio sarà valido solo se la sposa ha parlato e pronunciato la sua promessa. Nel medesimo Concilio veniva stabilito che il prete doveva verificare che non ci fosse consanguineità fino al quarto grado di parentela, ponendo un limite ai matrimoni, spesso per interesse, fra cugini. La consumazione del matrimonio era un obbligo, sancito per esempio dal Decretum Gratiani del 1140[2]; nello studio delle cause di annullamento, tra quelle più documentate dell’800, si trovano degli esempi curiosi, come quello di un marito che ha ottenuto l’annullamento del matrimonio perché la sposa, nella prima notte di nozze, si era messa un mutandone troppo stretto che lui non era riuscito a sfilargli, segno di un’opposizione della sposa a consumare il matrimonio[3].
Il sacramento del matrimonio cattolico comporta una promessa molto impegnativa che deve essere detta dagli sposi, mentre nel rito civile si deve solo dire il “sì” alle parole del Sindaco che richiama gli articoli del Codice civile. Inoltre, al di là del rituale, come nota Miller, il sacramento produce una «super-potenza significativa»[4] ed entrambe queste cose – la parola data con una formula molto impegnativa – promessa di amore e di fedeltà indissolubili, – e la potenza del sacramento – vengono a mancare nel rito civile. Il matrimonio cattolico rappresenta una sorta di nodo tra il simbolico – il patto iscritto nell’Altro – e il godimento dell’atto sessuale.
Per Jacques Lacan il matrimonio fa valere i diritti del simbolico, e comporta una iscrizione nel discorso dell’Altro. Il «tu sei la mia donna»[5] fa valere un al di là della parola che fonda l’Altro: «qui si vede in modo esemplare come la parola non stia in uno dei soggetti, ma nel giuramento che li fonda, per quanto debolmente ciascuno vi impegni la propria fede»[6]. Questo valore di fondazione dell’Altro sostiene l’ideale narcisistico della coppia, in modo a volte solidissimo, almeno finché regge.
Sigmund Freud è paradossale: inizialmente considerava il matrimonio come una cura dei sintomi nevrotici della donna, ma poi arriva a dire esattamente il contrario: «il matrimonio ha da tempo cessato di essere la panacea per i mali nervosi della donna […] sappiamo che una giovinetta deve essere ben sana per “sopportare” il matrimonio»[7]. Il paradosso, in Freud, su cui Lacan non manca di fare una sottolineatura[8], è che mentre lo criticava come istituto, lui era legatissimo al proprio matrimonio.
Jacques-Alain Miller ha definito il matrimonio come un sintomo normale: «il matrimonio mi appare come un sintomo, un sintomo normale. É un sintomo sociale, che è stato messo a punto e che si adotta…» ma tuttavia la sua natura di sembiante è sempre più evidente, e Miller aggiunge che «è un sembiante sociale che si sta sciogliendo come neve al sole»[9].
Nell’Opera di Mozart/Da Ponte Le Nozze di Figaro, secondo il direttore d’orchestra Marc Minkovski l’essenza matrimonio viene evocata molto di più dalla scena in cui il Conte si inginocchia e chiede perdono alla Contessa per aver tentato di sedurre Susanna, che non nella troppo breve festa finale del matrimonio tra Susanna e Figaro. Il Conte aspetta in ginocchio la risposta della Contessa, e il suo silenzio è una pausa musicale importante che lascia intendere che la Contessa potrebbe voltargli le spalle e andarsene, invece lei risponde e lo perdona, e la musica raggiunge qui un apice di solennità quasi religiosa. Ciò fa dire a Marie-Hélène Brousse che «non c’è matrimonio senza rimatrimonio costante […] più si ripete il fatto di impegnarsi e più lo si fa, per così dire, sapendo di cosa si tratta»[10]. La contessa perdona il marito e mantiene il matrimonio, pur sapendo che il marito continuerà à interessarsi alle cameriere… La Contessa, dunque, si dimostra “credulona (dupe) del reale” e non più “credulona dell’illusione amorosa” o «credulona di una storia d’amore»[11].
Pierre Naveau aveva del resto affermato che «c’è un rapporto tra il matrimonio e il coraggio […] di dire di sì a un partner, quindi impegnarsi a sopportare la sua alterità radicale, l’esilio che comporta l’incontro con un altro corpo la cui lingua gli è straniera»[12].
Per concludere siamo di fronte a un paradosso: per un verso il declino del Nome del Padre e la denuncia della dimensione simbolica come sembiante hanno fatto crollare la solidità del matrimonio come istituzione. Per un altro verso invece il matrimonio si rivela essere uno degli istituti sociali più resistenti.
Ciò è dovuto al fatto che il matrimonio ha una funzione di sintomo, o di sinthomo. Come nota Estela Solano «ogni matrimonio in quanto vincolo tra due parlanti sessuati implica un bricolage unico, singolare e perciò inimitabile».[13] Marga Auré commentando le giornate cliniche delle 48 Journées ECF nota che sembra spesso funzionare come un Nome-del-Padre, e come «la perdita del legame coniugale procurava uno scompenso in soggetti che presentavano fino a quel momento una relativa stabilità nella loro vita»[14].
[1] D. Lett, Famille et parenté dans l’Occident médieval, Hachette, 2000, p. 105.
[2] Ivi, p.110.
[3] A. Limbada, Nuit de noces, Parigi, La Découverte, 2023, p. 226.
[4] J.-A. Miller, Les us du laps, lezione del 2 febbraio 2000, inedito.
[5] Tu es ma femme pone un problema di traduzione, è un falso amico del traduttore, la traduzione sarebbe semmai: “tu sei mia moglie”, che è molto più burocratico del “tu sei la mia donna” che in italiano sembra una dichiarazione d’amore o un tentativo di conquista che non risuona assolutamente nel tu es ma femme in francese, che contiene un esplicito richiamo al matrimonio; quando un uomo presenta una donna dicendo c’est ma femme vuol dire esattamente “è mia moglie”.
[6] J. Lacan., Discorso di Roma [1953], in Altri scritti, a cura di A. Di Ciaccia, Torino, Einaudi, 2013, p.155.
[7] S. Freud, La morale sessuale “civile” e il nervosismo moderno [1908], in Opere, Torino, Bollati Boringhieri, 1972, vol. 5, p. 423.
[8] J. Lacan, Il Seminario, Libro XIV, La logica del fantasma [1966-1967], a cura di A. Di Ciaccia, Torino, Einaudi, 2024, p. 289.
[9] J.-A. Miller, Vous avez dit bizarre?, “Quarto”, 78, p.14.
[10] M.-H. Brousse, La voix et le coeur, Rencontre avec Mac Minkovski, “La Cause du désir”, 101, p. 62.
[11] Ibidem. Ricordiamo che la vecchia traduzione di dupe con zimbello è sbagliata.
[12] P. Naveau, Clinique du malentendu et du quiproquo, “La Cause du dèsir”, 101, p.29.
[13] E. Solano, Con che cosa ci sposiamo?, in Tre secondi con Lacan, Torino, Rosenberg & Sellier, 2025, p.87.
[14] M. Auré, Les noms du mariage, “La Cause du désir”, 101, p. 48.
Venditori di fumo[1]
Maria Laura Tkach – A.M.E. membro SLPcf e AMP
Non c’è rapporto sessuale
Non c’è rapporto sessuale è un “è così”; l’“è così” irriducibile del parlessere. Il limite dell’impossibile.
Non solo non c’è rapporto sessuale tra uomo e donna, ma per Jacques Lacan il non rapporto si estende al non rapporto tra godimento e significante, tra i significanti tra loro, tra ciascuno e il corpo che si gode.
Superfluo dire che non c’è rapporto sessuale tra l’uno e l’altro; ognuno è mosso da un godimento singolare non accomunabile, non rappresentabile, incomunicabile.
In parte ciò farebbe problema al legame sociale, o così può sembrare. Come fare legame sociale se esiste soltanto l’Uno e il suo godimento autistico?
Penso che questa sia una questione fondamentale per ciascuno, in particolare una questione per la quale occorre che ciascun analizzante arrivi a porsi e a delucidare nella propria analisi e che lo sia anche per il collettivo analitico. Lacan se l’è posta in relazione alla sua Scuola, arrivando a scioglierla e creandone una nuova, partendo proprio da questa scarna constatazione: non c’è rapporto sessuale, l’Altro manca.
È il disagio della civiltà, sono i sintomi uno per uno a insegnarci questo, in quanto stanno lì a coprire l’inesistenza del rapporto. Un’analisi, lacaniana, può servire per sbrogliare il malinteso di senso goduto con cui ognuno non ha voluto sapere di questo impossibile. Per cosa? Per concludere nel cinismo, nel godimento individualistico, come quello che ben ci mostra il disagio attuale della civiltà?
No, una cura orientata dal e verso il reale non comporta un’esaltazione del godimento. Sì la sua individuazione, identificarsi col godimento singolare a ciascuno e a partire da lì creare del nuovo; accoglierlo e farne un uso per il legame sociale, nel legame sociale.
«Semplicemente l’inconscio è la politica»[2]
Lacan enuncia questa frase nel 1967. Jacques-Alain Miller l’ha commentata trentacinque anni dopo, durante il Convegno La primavera della psicoanalisi, in occasione della creazione della Scuola italiana.
Sia nel 1967 che nel 2002, accostare inconscio e politica, sebbene richiedesse un’articolazione, non era in definitiva estemporaneo. L’inconscio è il discorso dell’Altro; s’intravede un senso di quella definizione. In più, come commenta Miller, si tratta d’un inconscio, di un Altro, barrato: incompleto, zoppicante, relativo rispetto alla verità. Se ci facciamo accompagnare da questa formula per entrare in pieno nel campo della politica, è una formula molto pertinente in relazione a un mondo politico democratico, in cui vi è un pluralismo delle idee, in cui la verità è plurale, non una, e dove tutto questo sfocia in una dialettica discorsiva, di conflitto, ma un conflitto dialettico. In modo conciso, ecco quanto dice Miller in un passaggio del suo intervento del 2002.[3]
Basta un istante per constatare che il mondo politico attuale non rientra in una logica discorsiva, nel conflitto dialettico, che sarebbe la logica della parola e del linguaggio e dunque quella dell’inconscio.
Molto tempo fa ci siamo accorti, a partire dalla clinica, che quell’inconscio brilla per la sua assenza, e nel Campo freudiano abbiamo intrapreso perciò una sistematica e serrata elaborazione della nostra pratica clinica per attrezzarci al meglio per poter far fronte alle sfide che i malesseri legati al disagio della civiltà contemporanea quotidianamente ci presentano.
Nel campo della politica, vale a dire del mondo – immondo – pubblico, non poteva essere diverso. Non incontriamo più quell’inconscio dispiegato in modo discorsivo, quell’inconscio dal quale può sorgere una verità relativa, non-tutta, ma comunque appunto proprio per questo, vera.
Se e come rispondere a questa modalità della politica e del mondo contemporaneo a partire dalla nostra posizione di analisti? Come «farsi soggetto»[4] del discorso dell’Altro? Come essere lacaniani?
Nuovi autoritarismi?
L’essenza dell’autoritarismo è sempre la stessa: il voler imporre un’unica idea, la propria, a tutti, a dispetto del rispetto e della tolleranza di una pluralità e diversità d’idee, di costumi, di discorsi, delle singolarità. Come disse Miller a Torino nel 2017, la democrazia protegge le minoranze. Infatti, l’autoritarismo, che come sappiamo e constatiamo, può infiltrarsi e di fatto lo fa, nelle democrazie, non tollera le minoranze. «Chi perde sta zitto, chi vince può parlare», abbiamo letto recentemente in un ritaglio di cronaca politica italiana[5].
Da questo punto di vista non ci sono delle differenze tra i nuovi e i vecchi autoritarismi. Attualmente, dopo alcuni decenni di governi democratici pluralisti (almeno in quasi tutto l’Occidente), ciò a cui stiamo assistendo è a un ritorno dell’autoritarismo più che a un nuovo autoritarismo.
Constatiamo, piuttosto, una differenza che si manifesta nella forma dell’accelerazione, e che riguarda il legame sociale contemporaneo, caratterizzato dal primato della congiunzione tra il discorso capitalista e la tecnologia digitale, che impongono a tutto e a tutti il proprio ritmo iper-accelerato.
Non solo certi personaggi arrivano a rivestire le più alte cariche di governo bruciando quelli che una volta sarebbero stati dei tempi e delle tappe necessari (si veda il caso di Milei).
Oggi assistiamo e ne siamo sopraffatti quotidianamente, a un frenetico proferire, uno dopo l’altro, da parte dei politici, di enunciati che dicono ogni genere di cosa e il suo contrario, senza soluzione di continuità e senza che ciò costituisca alcun problema per chi lo enuncia (passando da Trump a Meloni, da Milei a uno qualsiasi dei loro colleghi) – ecco il cinismo. Non si fa in tempo ad acchiapparne uno che loro ne hanno già sputato fuori altri. La cosiddetta “agenda” cambia in maniera fulminea; impossibile e inutile cercare di restare al passo nel tentativo di trovare una significazione in ciò che dicono. I loro discorsi sono continui balbettamenti di ciance vacue.
Oggi, la parola d’ordine, l’instabile S1 con cui i leader autoritari vogliono governare le masse, coprire in modo ingannevole l’inesistenza del rapporto sessuale, dura un soffio, cambia costantemente; sono banalmente dei venditori di fumo.
L’accelerazione, la vacuità, la fumosità che constatiamo nella civiltà contemporanea e dunque anche nella politica attuale riflettono in maniera precisa ciò che Lacan aveva annunciato quando mise in forma la logica del discorso capitalista – il quale permea oggi la totalità del legame sociale – e cioè, che esso procede «come su delle rotelle, non potrebbe correre meglio, ma appunto va così veloce da consumarsi»[6]. Nella medesima occasione, Lacan disse che il discorso capitalista è astuto, ma destinato a scoppiare, perché insostenibile.
Probabilmente sta già scoppiando e non lo vogliamo vedere. O forse, abbiamo incorporato in modo così assoluto la parte di gregge volontariamente asservito, che marciamo indifferenti verso il punto in cui scoppieremo insieme a lui.
Cosa vorrebbe dire essere lacaniani nel mondo contemporaneo? Come rispondere alla sua logica di accumulo di scarti, in cui l’essere umano è diventato uno scarto tra gli altri, non in modo speculare, facendo a meno dell’intenzione di volerlo correggere?
Come analisti e come analizzanti conosciamo, perché ne facciamo esperienza, il valore sovversivo di quella forma di legame sociale che è il discorso dell’analista.
È implicandosi, ognuno secondo il proprio stile, nel legame sociale contemporaneo, secondo la logica del discorso dell’analista, che non vuole né educare, né governare, né addomesticare, né sopraffare i soggetti, che sarebbe possibile ogni volta introdurre quella piccolissima differenza che, nella contingenza, farebbe girare gli ingranaggi in un altro senso, verso la produzione di nuovo sapere.
[1] Cartello lampo: la politica tra ‘non c’è rapporto sessuale’ e nuovi autoritarismi
[2] J. Lacan, Il Seminario, Libro XIV, La logica del fantasma [1966-1967], a cura di A. Di Ciaccia, Torino, Einaudi, 2024, p. 285.
[3] J.-A. Miller, La primavera della Psicoanalisi, “La Psicoanalisi”, 33, p. 136-138.
[4] J. Lacan, Introduzione all’edizione tedesca di un primo volume degli Scritti [1973], in Altri scritti, a cura di A. Di Ciaccia, Torino, Einaudi, 2013, p. 548.
[5] Facciamo riferimento a ciò che ha detto all’inizio di settembre la sindaca di un paese in provincia di Lecce durante una riunione del Consiglio Comunale.
[6] Cfr.J. Lacan, Del discorso psicoanalitico, in Lacan in Italia, Milano, La Salamandra, 1972.
Il non rapporto sessuale e la supplenza dell’amore[1]
Marco Focchi – A.M.E. membro SLPcf e AMP
Il racconto di Borges La setta della fenice offre, secondo Jacque-Alain Miller, una metafora illuminante della sessualità: una misteriosa setta unisce tutti gli uomini attraverso un rito tramandato di generazione in generazione. Il segreto del rito, come si coglie, è il coito stesso: ogni essere umano ne condivide la pratica, che rimane tuttavia paradossalmente occultata per ognuno. Borges rende enigmatico l’atto sessuale presentandolo come un rituale misterioso.
Questa pratica, sottratta alla visibilità, tocca il cuore di quel che Jacques Lacan esprime dicendo che “non c’è rapporto sessuale”. Si tratta infatti di mostrare che nessun rito simbolico e nessuna formula può definire nell’essere parlante una corrispondenza tra il godimento maschile e quello femminile. Come suggerisce un verso di Montale, «lo spazio gettato tra me e te»[2] esiste come iato incolmabile, come una separazione creata dal linguaggio stesso.
Dal paradigma fallico al paradigma del non-rapporto
L’insegnamento di Lacan va dal paradigma fallico (Seminari V-VI) a quello del non-rapporto (Seminario XX). La Fenice del racconto borgesiano può essere presa come espressione del fallo, che scompare e risorge come fa l’organo nell’atto sessuale. Ogni essere parlante si riconosce nel culto della Fenice, ovvero nel significato del fallo come funzione su cui s’impernia il linguaggio.
Nel Seminario XX Lacan mostra poi come il fallo costituisca un ostacolo al rapporto tra i sessi: «il godimento fallico è l’ostacolo per cui un uomo non arriva a godere del corpo della donna»[3]. Il godimento dell’organo elude il desiderio, che richiede l’operatività della castrazione simbolica. Invece di partire dell’Altro, nella logica in cui il desiderio è desiderio dell’altro, si parte allora dal fatto che c’è godimento, un godimento Uno, asessuato, localizzato nel corpo proprio che gode senza l’Altro.
La differenza dal regno animale
L’organismo animale, governato dagli istinti, possiede un sapere innato per la sopravvivenza. L’essere parlante ha invece perduto l’immediatezza del biologico, non è regolato da istinti. La pulsione è tutt’altro dall’istinto, e il fantasma implica una relazione complessa con l’oggetto di soddisfacimento: una scarpetta di donna per esempio – dice Lacan – può provocare lo stesso impulso destinato alla riproduzione, rivelando come il desiderio umano, pur derivandone, sia svincolato dalla finalità biologica della riproduzione.
Mentre l’animale vive nell’Umwelt naturale, l’uomo abita il linguaggio, che lascia marche sul corpo. Questo comporta una perdita, definita da Lacan oggetto “a”, che è conseguenza dell’inscrizione nel linguaggio. Il godimento come effetto del linguaggio, è ciò che rende impossibile il rapporto sessuale naturale tra esseri parlanti.
La dialettica della separazione e del legame
Il linguaggio ha una duplice funzione: separa ma anche unisce. Lacan illustra questo concetto con la storiella del masochista che chiede al sadico: “Fammi male!” e il sadico risponde: “No!” Chi sembra fatto apposta per intendersi, paradossalmente si comprende solo a condizione di non parlarsi. Una volta introdotta la parola, si innesca una “dialettica del rifiuto” come essenza stessa della domanda.
Se da un lato il linguaggio rende impossibile il rapporto sessuale, dall’altro crea tuttavia legami tra i parlanti, supplendo a questa mancanza. Il linguaggio funziona insomma come ponte sul fossato che esso stesso ha scavato.
L’epoca contemporanea: dal velato al trasparente
L’epoca attuale è caratterizzata dall’evaporazione del Nome-del-Padre. Se prima il fallo era velato, oggi viviamo in un’epoca dove il coito non è più segreto, come testimonia la pornografia. Il paradigma contemporaneo è quello mostrato dal romanzo di Christine Angot Une semaine de vacances, dove si tenta di realizzare il rapporto sessuale in modo crudo, fuori dal mito.
Lacan nel Seminario XIX mette l’accento su quel che chiama «l’errore del transessuale”: rifiutare la differenza sessuale come significante, riconducendola erroneamente all’organo»[4]. Questo errore, nell’epoca del declino paterno, si riflette su più vasta scala nel realismo oggettivante derivato dal depotenziamento del significante.
L’amore come supplenza
Il nome del legame che storicamente supplisce al rapporto sessuale è l’amore, strettamente connesso al linguaggio. Come dice Lacan: «Non c’è amore se non per un essere che può parlare»[5]. L’amore ha a che fare con il vuoto lasciato dal linguaggio, un buco traumatico (troumatisme) che richiede continue parole senza mai trovare una parola definitiva.
La psicoanalisi può contribuire a ristabilire le condizioni di un amore più degno attraverso un’operazione che tocca il reale attraverso le parvenze. Poiché, come scrive Lacan, il fallo “può esercitare il suo ruolo soltanto velato” la psicoanalisi non risulta essere solo un’operazione veritativa (aletheica) di svelamento, e mira all’oggetto di godimento. Come? Superato il programma della logica intesa come scienza del reale, negli ultimissimi seminari, riprendendo da Jakobson la tensione tra suono e senso, Lacan pensa l’interpretazione in relazione alla poesia.
Quando c’è poesia, dice un paziente, “il seno non è più solo una mammella” ma diventa erotico perché evocato dal gioco fonetico dei significanti. Nel Seminario XX, Lacan collega inoltre poesia e atto d’amore tramite l’oggetto a. Se l’atto erotico è relativo alla freudiana perversione polimorfa, fare l’amore riguarda la poesia.
L’invenzione necessaria
Di fronte al trauma del significante, ogni soggetto è obbligato a un’invenzione. Non potendo contare su un sapere istintuale prediscorsivo, ciascuno deve inventare qualcosa per riempire il buco del reale. Lacan ne conclude: “Inventiamo quello che possiamo, naturalmente”.
Il “non c’è rapporto sessuale” chiama a una nuova operatività psicoanalitica scommettendo sulla possibilità che parola e incontro abbiano effetto sul godimento come ostacolo al rapporto. L’interpretazione deve tener conto dell’inedito, puntando al reale attraverso la risonanza della lettera, andando dagli equivoci del senso agli equivoci del sesso, perché – come dice Lacan – il sesso è un dire, e non definisce un rapporto.
Contrariamente alla sessuologia, che imbastisce uno pseudo-sapere sul sesso, la psicoanalisi eleva gli ostacoli alla sessualità alla dignità di sintomi, “isterizzando” il discorso e chiamando in causa l’inconscio. L’incontro diventa possibile solo come sorpresa, nella contingenza in cui “cessa di non scriversi”.
Conclusione: l’uno per uno
Rispetto all’impossibile del non-rapporto, rimane quindi la possibilità dell’invenzione, chiamata amore, come supplenza. Non esiste allora una risposta universale: c’è solo l’uno per uno. Il linguaggio è simultaneamente ciò che ci separa dalla naturalità animale e ciò che ci permette di creare legami attraverso l’amore e l’invenzione soggettiva. L’incontro tra uomo e donna resta comunque sulla soglia – in uno spazio che richiede un’invenzione continua per essere attraversato, e che non viene mai definitivamente colmato.
[1] Cartello: Alice Ballarini, Simone Barbagallo, Ilaria Papandrea, Massimiliano Rielli, più uno Marco Focchi.
[2] E. Montale, Tutte le poesie, Milano, Mondadori, 1984, p. 154.
[3] J. Lacan, L’ombelico del sogno è un buco, “La Psicoanalisi”, 75, p. 16.
[4] J. Lacan, Il Seminario, Libro XIX, … o peggio [1971-1972], a cura di A. Di Ciaccia, Torino, Einaudi, 2020, p. 11.
[5] J. Lacan, Il Seminario, Libro XX, Ancora [1972-1973], a cura di A. Di Ciaccia, Torino, Einaudi, 2011, p. 28.
