Un flash sui rapporti dell’inconscio con la politica[1]
Michela Re, Membro sotto condizione SLPcf
È a partire dalla posizione di analizzante che mi è stato possibile sostenere il lavoro in cartello attorno al tema della politica: il volerne sapere di più si è accompagnato ad un certo sgomento, rabbia e dolore, ma con un lavoro impegnato e implicato. Mi sono interrogata sul posto che può occupare la psicoanalisi oggi, se è ancora possibile poter parlare di inconscio nella nostra epoca. Ho potuto notare degli effetti di tale lavoro di cartello nella mia vita e nella pratica clinica; in quest’ultima, per esempio, è venuto meno il furor sanandi che talvolta si insidia nelle sedute e rispetto al quale già Sigmund Freud metteva in guardia.
In analisi si constata che la seduta, quell’incontro così intimo orientato dalla psicoanalisi lacaniana, può dare testimonianza dell’etica che orienta il lavoro dello psicoanalista e che è anche una questione politica che trascende la dimensione individuale. Jacques Lacan, fin dall’inizio della sua elaborazione, parla della politica dell’analista nella direzione della cura che ne orienta la strategia, ovvero il maneggiamento del transfert, e la tattica, ossia l’uso che fa dell’interpretazione. Per politica Lacan intende l’etica che orienta la psicoanalisi, punto fermo della cura: l’analista non colma la mancanza dell’altro, non è lì per offrire senso o volere il supposto bene del paziente[2]. L’analista non esercita il suo potere sull’analizzante, ma piuttosto fa funzionare il dispositivo analitico, ricordando la regola fondamentale: dire tutto ciò che passa per la mente. L’analista, come nel bridge, ha «espressione fissa e bocca cucita»[3], e con l’ultimo Lacan si può dire che occupa il posto dell’oggetto che causa e che spinge, che non è amabile e che ha piuttosto a che fare con lo scarto[4]. Il discorso psicoanalitico si differenzia radicalmente quindi dal discorso scientifico che colma ogni buco con il suo sapere, ma anche da quello del padrone, di certi totalitarismi o derive totalitarie, che sanno qual è il bene di tutti e sono pronti a offrire la soluzione giusta[5].
La seduta psicoanalitica è anche una questione politica perché l’inconscio è transindividuale, non è una dimensione solipsistica relegata all’individuo, piuttosto il soggetto dell’inconscio è sempre articolato a un Altro, è nella relazione[6]. Con le parole di Jacques-Alain Miller l’inconscio va messo «nella città»[7], nel mondo della globalizzazione, e quindi va considerato a partire da essa. Chi è implicato in un’analisi fa esperienza dello statuto della parola e all’invito a dire qualsiasi cosa, la prima che viene in mente, anche se si tratta di una sciocchezza, ci si ritrova a dire qualcosa di molto importante a patto di assumersene la responsabilità. Viviamo in un’epoca dove nella dimensione pubblica è lecito dire qualunque cosa senza veli, anche chi ricopre delle cariche istituzionali può raccontare aspetti intimi e discutibili della propria vita. I leader possono affermare, contro ogni attendibilità, qualunque cosa, come scrive Annaëlle Lebovits-Quenehen «Siamo entrati, infatti, in un’epoca in cui non è più necessario che le parole indichino la benché minima realtà per essere credibili»3, avendo come effetto un’esacerbazione dell’odio verso l’Altro. Per esempio, nella situazione politica attuale, quale differenza fa parlare di riarmo oppure di difesa?
Chi è implicato in un’analisi può ascoltare il proprio dire, assumersi il proprio odio e la propria intolleranza nei confronti dell’Altro, smettendo di attribuire tutto ciò che non funziona agli altri. La politica è quindi attività dello psicoanalista perché è a partire da questa che può preservare il posto di ciascun soggetto nella cura, ma è anche a partire dalla politica che può venirne a sapere di più sulla “soggettività dell’epoca” e provocare degli effetti nella pratica clinica. Nell’analisi tocca all’analista far posto alla singolarità di ogni soggetto, così com’è compito di una democrazia dare spazio di parola e di opinione a tutti, tutelando l’interesse delle minoranze, a partire dalla constatazione che la democrazia «è anche il consenso alla divisione della verità»[8]. Non si tratta di un sistema politico perfetto, ma rimane quello che assicura un posto a tutti e che dà la possibilità a chiunque di prendere posizione, che limita il potere del più forte per proteggere le minoranze, che tutela dall’intolleranza e dall’odio, perché nessuno ne è esente.
Nella società attuale ciò che disturba o è divisivo è da eliminare, più o meno con la forza, si tratti di deportare immigrati o di rendere reato una manifestazione pacifica, in nome della sicurezza. Nel mondo “psi” il sintomo è da eliminare o da silenziare, oppure il bambino che disturba è da classificare e si attuano misure educative speciali, si persegue quindi la via del miglioramento personale e dell’adeguamento sociale. Al contrario la psicoanalisi insegna che quel che cerca di disturbare è il benvenuto: va fatto parlare. Ciò che tace ritorna come qualcosa di indicibile nel corpo, che invece parla e non si fa mettere a tacere. Pertanto, nella psicoanalisi bisogna incontrare, ogni volta, la posizione etica dello psicoanalista: la verità non è una e volere un’analisi è assumersi il dolore che comporta non saperla tutta, quella verità che ci concerne e che non trova risposte prêt-à-porter. Tocca a ciascuno, ancora di più se orientati dalla psicoanalisi lacaniana, prendere posizione quando si tratta di politica: di una cura, di un’associazione, di un ambito lavorativo, di uno Stato e così via. Forse più che interrogarsi sulla possibilità di uno spazio per il discorso psicoanalitico nella città, ciascun analista dovrebbe fare in modo di far esistere tale discorso, di preservarvi uno spazio e difenderlo, sostenendo e constatando ogni volta l’esistenza dell’inconscio.
[1] J.-Alain Miller, Intervento al convegno. La primavera della psicoanalisi, “La Psicoanalisi”, 33, 1987, p. 134.
[2] J. Lacan, La direzione della cura e i principî del suo potere [1958], in Scritti, a cura di G. Contri, Einaudi, Torino 1974.
[3] Ibidem, p. 584.
[4] J. Lacan, Televisione [1973], in Altri scritti, a cura di A. Di Ciaccia, Torino, Einaudi, 2013.
[5] J. Lacan, Il Seminario, Libro XVII, Il rovescio della psicoanalisi [1969-1970], a cura di A. Di Ciaccia, Torino, Einaudi,2001.
[6] Ibidem.
[7] Ivi, p. 138.
[8] J.-A. Miller, Intervento al convegno. La primavera della psicoanalisi, “La Psicoanalisi”, 33, 1987, p. 137.
Quando la maggioranza decide sulla minoranza in modo autocratico. Le sfumature della democrazia nel mondo moderno.
Sylwia Dzienisz- membro SLPcf e AMP
Pensando alle autocrazie mi viene in mente una celebre citazione della Fattoria degli animali: «Tutti gli animali sono uguali. Ma alcuni animali sono più uguali di altri»[1]1. Questo libro è una “fiaba” scritta da G. Orwell nel 1945, alla fine della Seconda guerra mondiale, periodo in cui il mondo aveva sperimentato la tirannia del potere nelle forme del fascismo, nazismo o del comunismo dell’URSS. L’autore, contrario allo stalinismo, scrive questa allegoria nella quale i protagonisti sono gli animali di una fattoria. Oppressi dal loro padrone umano, fanno una rivoluzione per diventare finalmente liberi e creare una comunità senza umani (gli unici nemici) nella quale tutti gli animali sono fratelli, tutti uguali. Ben presto però i maiali prendono il dominio sulla Fattoria comandando e approfittando degli altri, diventando l’élite che possiede più del resto degli animali.
Ai giorni nostri si assiste a una crescita di popolarità delle politiche autocratiche. Come nota A. Applebaum il modello di queste forme moderne è uno Stato monopartitico illiberale come la Russia di Putin o le Filippine di Duterte. Anche in Europa esistono diversi partiti potenzialmente illiberali i quali sfruttano le regole democratiche per salire al potere ottenuto tramite il voto del popolo[2]2. La Applebaum propone un confronto tra le autocrazie di oggi e quelle passate. Se nel passato erano necessarie Grandi Bugie dell’imporsi attraverso la minaccia e la violenza, oggi non c’è bisogno di tutto questo, non occorre un’ideologia vera e propria, non occorre la propaganda. Basta solo una Bugia di Media Grandezza, per esempio basta proporre una realtà alternativa attraverso le teorie
complottiste[3]3. Queste teorie, come anche le “mezze bugie”, sembrano avere a che fare con la
semplificazione della complessità e l’autrice aggiunge che il fascino della gente per le idee autoritarie deriva dal fatto che «la complessità la infastidisce. Le divisioni non le piacciono. Preferisce l’unità»[4]4. Sarebbe riduttivo limitarsi a questa visione ma rimane una lettura interessante dato che quello che viene promosso dai leader antidemocratici è la garanzia di trovare una sola risposta alla complessità, spesso indicando un modo “giusto” di vivere e di godere escludendo tutto e tutti quelli che non vi rientrano. Populismo e demagogia prendono il sopravvento in uno scenario caratterizzato dalla complessità: l’economia è in crisi e questo aumenta i fenomeni migratori; sul piano dell’identità sessuale si assiste a una pluralizzazione e fluidità vissuta come un attacco al binarismo e alle forme tradizionali di famiglia. La garanzia del “Padre” viene ricercata in una delle sue forme: “il Padrone”.
A questo riguardo Violante, parla di una «riduzione della democrazia a pura tecnica di governo»[5]5. Questo, secondo l’autore, fa sì che le elezioni e le campagne elettorali siano indifferenti ai valori democratici come l’uguaglianza, il merito, l’intangibilità dei diritti fondamentali e la responsabilità per l’esercizio del potere politico. Per contro verrebbe promossa la competizione e «la democrazia come conflitto non come costruzione; l’importante è vincere, non governare»[6]6. Dimenticando che la vittoria della maggioranza non implica potere assoluto sulla minoranza. Come dice bene Marie- Helene Brousse: «La maggioranza funziona come S1, essa ha rimpiazzato il Padre»[7]7. L’autrice aggiunge che le democrazie moderne, guidate dal discorso capitalista, sono orientate dalla produzione e dal consumo e hanno «sostituito il Nome con il numero, la qualità-[ …] – con la quantità»[8].8 Si tratta, dunque, di una «spinta del ‘per tutti’ senza limite dell’eccezione tradizionale paterna, regale o aristocratica»[9]9. Come afferma la Brousse, assistiamo alla creazione del “noi contro loro” in rapporto a un Ideale. Si rinforza l’Io e l’Ideale contro la mancanza all’essere del soggetto e prende il posto dell’identità che non c’è»[10]10. Il fratello, il simile, conferma l’esistenza di un godimento Uno per tutti a sostegno di una segregazione. Così si afferma «la dittatura dell’Uno di una maggioranza»[11].
L’eccezione e la minoranza sono la prova dell’esistenza del non-tutto, del La donna che non c’è. La storia racconta il tentativo di sopprimere questo godimento altro dalla norma: il rogo delle streghe, i ghetti e lo sterminio degli ebrei, la persecuzione degli omosessuali, la diversità dei diritti per le persone afroamericane e il genocidio palestinese. La psicoanalisi insegna che nell’incontro del soggetto con un altro diverso da “noi” avviene una scossa, crolla l’illusione dell’esistenza del rapporto sessuale. Cade il velo del “noi”, dell’Uno ideale, della credenza in un mondo unito in una comunicazione perfettamente comprensibile per tutti. Jacques Lacan dimostra che il metalinguaggio non esiste, che non c’è rapporto sessuale perché, il lato femminile e il lato maschile non si incontrano[12]12. La democrazia è necessaria perché le minoranze e le maggioranze possano coesistere con gli stessi diritti. Come però ogni legame sociale anche nei sistemi politici più ideali c’è qualcosa che non funziona, perché non c’è rapporto sessuale che possa essere scritto. Riconoscere l’assenza di un rapporto sessuale non porta a una risposta, apre semmai alla consapevolezza della differenza assoluta tra un soggetto e un altro con la possibilità di creare un legame. La democrazia necessita di tenere conto della garanzia delle minoranze, di diverse possibilità di godimento, senza dimenticare però che c’è anche una maggioranza in cerca di risposte. Bisogna far attenzione che il rovesciamento del padrone non sia una mera consecuzione del governo del “noi” contro “loro” a favore di qualche “maiale” della situazione.
[1] G. Orwell, Fattoria degli animali. Una fiaba, Milano, Feltrinelli, 2021, p. 106.
[2] A. Applebaum, Il tramonto della democrazia. Il fallimento della politica e il fascino dell’autoritarismo, Milano, Mondadori, 2021, pp. 19-22.
[3] Ivi, p. 31.
[4] Ivi, p. 85.
[5] L. Violante, La recessione democratica, in, Desideri decisi di democrazia in Europa, a cura di R. E. Manzetti e P. Bolgiani, Torino, Rosenberg & Sellier, 2018, p. 50.
[6] Ibidem.
[7] M-H. Brousse, Democrazie senza padri, in Desideri decisi di democrazia in Europa, cit., p. 85.
[8] Ivi, p. 86.
[9] Ibidem.
[10] Ivi, pp. 87-88.
[11] Ivi, p. 88.
[12] J. Lacan, Il Seminario, Libro XX, Ancora, [1972-1973], a cura di A. Di Ciaccia, Torino, Einaudi, 2011, p. 33.
Universalismo/Segregazionismo
Alessandro Siciliano – Membro sotto condizione SLPcf
All’aumento dell’universalismo, o globalizzazione, consegue di pari passo un aumento della segregazione. Questa è la tesi di Jacques Lacan sul disagio nella civiltà, enunciata a più riprese negli anni Settanta, preannunciata per l’avvenire, «il nostro avvenire di mercati comuni».[1]
Sembrerebbe che il tempo gli abbia dato ragione. Nella vita politica attuale assistiamo a vari tentativi di instaurare, o restaurare un qualche principio di regolamento dell’universalismo insito nel discorso capitalista, facendo ricorso al segregazionismo insito nel discorso del Padrone. La filosofia politica indica questo fenomeno quando parla di sovranismi, autoritarismi, autocrazie.[2]
Sul versante della globalizzazione è da collocare l’identificazione. Jacques-Alain Miller fa l’esempio della Dichiarazione dei diritti dell’Uomo e del Cittadino.[3] Ogni universalismo si fonda su un “per tutti”. Il discorso punta a tenere assieme una massa, tenta di acchiappare i corpi. Ma per come lo concepisce Lacan, ogni discorso ha un buco, un punto di perdita, un prodotto di scarto. Il modo in cui un discorso colloca o tratta il proprio prodotto di scarto ci dice della forma del disagio nella civiltà.
La caratteristica del discorso del capitalista, già egemone negli anni in cui Lacan parla, è che fa rientrare nel proprio universale tutto e tutti, senza resti. Tutto, anche il sottosviluppato, deve poter salire la scala dello sviluppo e del progresso. Fluidificare i flussi, favorire la mobilità delle merci, abolire le barriere e i confini per dare vita al grande mercato globale di tutto fra tutti. Questa spinta universalista non ha mancato di affascinare i rivoluzionari Deleuze e Guattari, che ci hanno visto addirittura un antidoto alla repressione edipica e al fascismo.[4] «Non abbiamo ancora visto nulla», dicono i due filosofi ne L’anti-Edipo, rispetto alle potenzialità del processo schizofrenico del discorso del capitalista.
Il discorso del capitalista rigetta dunque i confini e le separazioni, ripudia ogni solidificazione identitaria a favore della più mobile identificazione al cittadino-consumatore del mondo. Il monito di Lacan consisteva nel dire una cosa molto semplice: più il discorso egemone impone al supposto “sottosviluppato” il proprio modo di godere, più i modi di godere “sottosviluppati” potrebbero dar vita a movimenti di chiusura.
Uno dei maggiori effetti di ciò, dice sempre Lacan, sarà il razzismo. Il razzismo si concatena con il mito dell’identità. Avremo allora l’identificazione dalla parte dell’universale e l’identità dalla parte della segregazione. La tesi lacaniana si può perciò dire anche così: più si avanza verso l’identificazione globalizzante, più si farà sentire l’identitarismo e il suo sintomo razzista.
Ma perché proprio il razzismo, chiede Miller a Lacan in Television? Perché la chiamata all’uguaglianza e alla fraternità universale in nome del progresso trova il suo contrappeso nell’ascesa del razzismo? «Nello smarrimento del nostro godimento, non resta che l’Altro per situarlo, ma solo in quanto siamo separati da esso. Ne derivano dei fantasmi che erano inediti quando non ci si mescolava. Lasciare questo Altro al suo modo di godimento sarebbe possibile solo a condizione di non imporgli il nostro, di non considerarlo un sottosviluppato»[5].
Il razzismo, per Lacan, è un fenomeno legato alla spinta alla fraternità nell’epoca dell’evaporazione del Padre e del discorso del capitalista. Nell’impossibilità di riferirsi a un Nome-del-Padre, che dà ordine e senso, che potrebbe davvero fondare la comunità dei fratelli, restiamo nello smarrimento rispetto al godimento; non resta che l’Altro per situarlo. Si identifica il godimento dell’Altro come diverso dal nostro e questo dà un orientamento. Ma nel grande mescolamento a cui ci porta il capitalismo, l’Altro si fa vicino. L’Altro, nella contemporaneità, diventa volentieri il luogo di un godimento incivile e barbaro. Ma tale inciviltà è un effetto retroattivo dell’imposizione del “nostro” modo di godere capitalista. Questa logica è stata molto ben descritta da Éric Laurent nel suo articolo Racisme 2.0, dove spiega che se per un verso l’uomo è smarrito rispetto al proprio godimento, d’altro canto esso sa benissimo, invece, cosa sia la barbarie e come identificarla[6].
Dice Miller: «quando si esprime una certa densità di popolazioni, di tradizioni diverse, di culture diverse: accade che il vicino tenda a disturbarvi, perché non celebra la festa nel vostro stesso modo. Se non celebra la festa come voi, vuol dire che gode in modo diverso dal vostro, cosa rispetto a cui siete intolleranti. Volentieri riconosciamo il nostro prossimo nell’Altro, a condizione che non sia il nostro vicino. Volentieri lo amiamo come noi stessi, ma soprattutto quando è lontano, quando è separato da noi. E quando quest’Altro si avvicina, bisogna essere ottimisti […] per credere che ciò produca un effetto di solidarietà e ci conduca subito a riconoscersi in lui»[7]. Qui vale la differenza tra la figura del prossimo, cara al cristianesimo, e quella del vicino. È in rapporto al vicino, non al prossimo, che si organizza l’odio per il godimento dell’Altro, ed è qui che si colloca il fenomeno razzista. «Se il problema appare insolubile, è perché l’Altro è l’Altro dentro di me. La radice del razzismo è l’odio per il proprio godimento. Non ce n’è altra. Se l’Altro è dentro di me in posizione di estimità, è anche il mio proprio odio»[8].
Concludo con due parole sull’oggetto del nostro convegno. Nella costituzione dell’attuale quadro politico, caratterizzato da questa forte ondata autoritaria e poi autocratica, la questione del rapporto e del non rapporto sessuale ha inciso moltissimo. Uno dei principali punti di appoggio per l’insurrezione dei nuovi autoritarismi è stata proprio la contrapposizione all’idea che il rapporto sessuale non esista. Gli autocrati di oggi affermano tutti a gran voce che il rapporto esiste, eccome, e che c’è bisogno di ribadirlo e di tornare a questa normale evidenza, contro ogni ideologia che tenderebbe ad allargare la deterritorializzazione del discorso capitalista anche all’ambito del sesso, del genere e della procreazione. La teorizzazione di Lacan sul «non c’è rapporto sessuale» non può, ovviamente, essere annoverata tra tali ideologie, dal momento che il discorso psicoanalitico non propone alcuna weltanschauung. È piuttosto sul lavoro dei gender studies e della sua maggiore teorica Judith Butler, che tanto devono a Freud e Lacan, che il discorso dei nuovi leader autocratici si è scagliato, riuscendo a trovare un’ottima sponda per costruire un sembiante di consistenza[9].
[1] J. Lacan, Proposta del 9 ottobre sullo psicoanalista della Scuola [1967], in Altri scritti, a cura di A. Di Ciaccia, Torino, Einaudi, 2013, p. 255. (Si vedano inoltre la Nota sul padre e l’universalismo, la conferenza Allocuzione sulle psicosi infantili, le ultime pagine del seminario …o peggio e Televisione).
[2] A. Applebaum, Autocrazie. Chi sono i dittatori che vogliono governare il mondo, Milano, Mondadori, 2024.
[3] J.-A. Miller, E. Laurent, L’Autre qui n’existe pas et ses comités d’éthiques, inedito.
[4] «Ma quale via rivoluzionaria, ce n’è forse una? Ritirarsi dal mercato mondiale come consiglia Samir Amin ai paesi del Terzo Mondo, in un curioso rinnovamento della “soluzione economica” fascista? Oppure andare in senso contrario? Cioè andare ancora più lontano nel movimento del mercato, della decodificazione e della deterritorializzazione? Forse, infatti, i flussi non sono ancora deterritorializzati, abbastanza decodificati, dal punto di vista di una teoria e di una pratica dei flussi ad alto tenore schizofrenico. Non ritirarsi dal processo, ma andare più lontano, “accelerare il processo”, come diceva Nietzsche: in verità, su questo capitolo, non abbiamo ancora visto nulla». G. Deleuze, F. Guattari, L’anti-Edipo, Torino, Einaudi, 1975, p. 272.
[5] J. Lacan, Televisione, in Altri scritti, cit., p. 528.
[6] E. Laurent, Racisme 2.0, “Lacan Quotidien”, 371.
[7] J.-A. Miller, Le cause oscure del razzismo, “Attualità Lacaniana”, 28, pp. 28-29.
[8] Ibidem.
[9] Per una mappa esaustiva dei vari luoghi in cui si è articolata la critica politica contro il gender, si veda J. Butler, Chi ha paura del gender?, Bari-Roma, Laterza, 2024.
