«[…]un’analisi potrebbe essere una lettera d’amore che un analista restituisce al suo analizzante, perchè la indirizzi non più a lui ma al suo giusto destinatario, e cioè al reale. Sarebbe forse il solo caso in cui chi scrive non scrive più a se stesso, ma scrive al reale di una Scuola. È così che un analizzante fa una nuova alleanza con la necessità della pulsione[…]».

Virginio Baio, L’amore del reale. Una nuova logica della vita amorosa?, in «La Psicoanalisi», n°24, Roma, Astrolabio, 1998, pp. 158-159.

Responsabile: Laura Storti – retelacan@gmail.com
Redazione: Eva Bocchiola, Sergio Caretto, Adele Succetti, Sebastiano Vinci, Giuliana Zani
Grafica a cura di: Matteo De Lorenzo
Per il sito: Valentina Lucia La Rosa

Sommario

Rete Lacan n° 23 – 23 gennaio 2021

In copertina:

John La Farge,  Nocturne,  1885
Acquerello, tempera e carboncino su carta intessuta bianca applicata su carta intessuta
The Metropolitan Museum of Art, New York

Nell’inconscio non esiste la differenza dei sessi*

Miquel Bassols
Membro AME ELP e AMP – Barcellona – 02/12/2020

Leggendo il discorso di Paul B. Preciado diretto agli psicoanalisti: «Je suis un monstre qui vous parle; rapport pour une académie de psychanalystes», Paris, Grasset, 2020.

Forse sarà una sorpresa per chi conosce della psicoanalisi solo una divulgazione caricaturale. E soprattutto sarà così per chi non ha letto Jacques Lacan come merita. Ma, senza dubbio, stava lì, come la lettera rubata del racconto di Edgar A. Poe – specialista in mostri –, sotto la vista di tutti e nascosta a quella di ciascuno: non c’è niente nell’inconscio freudiano, niente neanche nelle sue formazioni – sogni, sintomi o deliri – che ci assicura che la differenza tra un essere-uomo e un essere-donna stia scritta in esso. L’inconscio si comporta come se esistesse un solo sesso, ma il problema è di sapere quale. Meglio ripeterlo perché sia più chiaro, dopo aver cercato e ricercato: di questa differenza sessuale, nessuna traccia nell’inconscio freudiano, niente di niente. La psicoanalisi si troverebbe a mal partito nel costruire la sua architettura su una differenza della quale non c’è notizia alcuna nell’inconscio. Che Paul P. Preciado attribuisca il contrario alla psicoanalisi, che sia o no per semplice disconoscimento, comunque è lo stesso ai fini dell’argomentazione.

La questione non si risolve con l’espediente di ripetere che i generi, differenti o meno dai sessi, non sono che una costruzione culturale. Incontriamo molte differenze iscritte nell’inconscio tra termini che si definiscono, precisamente, ciascuno tramite la differenza binaria con l’altro: attivo-passivo, presente-assente, visto – essere visto, mangiato – essere mangiato, espellere – essere espulso, fallo-castrazione, padre-madre, figlio-figlia… La lista continua, anche se non all’infinito. Senza dubbio, è impossibile fare differenze e stabilire una relazione tra cose che non hanno una rappresentazione nell’inconscio. È il caso dell’essere-uomo e l’essere-donna.

Per formalizzare i termini binari questi sì iscritti nell’inconscio, Lacan partì all’inizio del suo insegnamento dal famoso assioma: “l’inconscio è strutturato come un linguaggio”, ovvero costruito con una architettura fatta a partire dalle differenze tra i suoi elementi, elementi definiti precisamente da queste differenze. Sono differenze tra “significanti”, è il termine che Lacan preleva dalla linguistica del suo tempo che intendeva, e continua a intendere, la lingua come un sistema di differenze, e non dà alcuna essenza o significato definito a priori. Il linguaggio, e i discorsi che si costruiscono grazie ad esso nel linguaggio, si fondano necessariamente in questa categoria della differenza relativa tra i suoi elementi. E non sembra facile uscire da questa legge di ferro del linguaggio in cui siamo sommersi, ognuno di noi, sempre senza saperlo del tutto. Con questa solida differenza relativa tra due elementi si è costruito tutto un sistema, si è costruita anche ogni civiltà conosciuta: mente/corpo, natura/cultura, normale/patologico, uomo/donna, etero/omo, ying /yang, etc. La differenza è il principio di una macchina che arriva fin dove può arrivare, spesso con cammini che sono quelli della segregazione, più o meno dura, più o meno sottile, ma sempre in luoghi realmente inospitali per preservare la singolarità degli esseri umani, gli esseri che rivendicano questa singolarità.

Lacan partì, perciò, da quell’assioma sostenuto nel binarismo del significante, ma fu per arrivare ad altro, più complicato in apparenza, ma alla fine più semplice: “non c’è rapporto sessuale”. Ciò vuol dire in primo luogo: non c’è niente nell’essere umano che assicura l’esistenza della differenza tra i sessi per stabilire poi una relazione, normativa o meno, tra di loro. Non c’è notizia alcuna di tutto ciò nell’inconscio e ciascun tentativo di soluzione – anche con la moltiplicazione dei “generi” – sembra destinato a mancarlo, a errare in uno spazio sempre “trans”.

Il fatto è che la solidità della legge di ferro “della differenza” arriva fin dove può arrivare per costruire un discorso che pretende di assicurare un’identità. Ma quando si tratta della sessualità, bisogna dire che non arriva molto lontano. In realtà, quando si tratta della sessualità e delle forme di godimento, quando si tratta di risolvere la domanda sul più intimo dell’identità sessuale di ciascun essere umano, preso uno per uno fuori dal genere, non ci sono barre di ferro sufficienti per chiudere il sesso dentro le sbarre. Ogni tentativo di risolvere la questione dell’identità sessuale dell’essere umano fallisce inesorabilmente se funziona solo tramite la categoria di “differenza” come bussola per transitare nel deserto, il deserto del godimento in cui, diciamolo così, non c’è terra promessa possibile. Detto in modo più semplice e diretto: nel deserto del godimento e dei godimenti sessuali, non ci sono oasi, solo miraggi. Ogni essere umano è “trans”, che sia transfuga, transumante, in transito o in transfert da un luogo ad altro. Perché sempre “un luogo” e “altro luogo” possono solo definirsi ciascuno precisamente tramite la propria differenza, dell’uno con l’altro.

Questo fatto di struttura era scritto a chiare lettere nell’opera di Freud. Però, è certo, bisognava saperlo leggere lì dove si trovava, e non leggere quello che non era lì, con tutti i miraggi e le lenti con cui si adorna il ballo in maschera della vita sessuale. Diciamolo altrettanto chiaramente, fu solo Jacques Lacan che seppe porre queste lettere al loro giusto posto tramite quest’aforisma, sempre difficile da commentare senza uscirne spennacchiati: “non c’è rapporto sessuale”. Quando si tratta della sessualità, non c’è modo di stabilire identità a partire dalla differenza tra significanti, siano quel che siano. Questo lascia l’essere umano – ogni essere umano senza eccezione – in una situazione alquanto precaria al momento di installarsi in solide identificazioni. Tutto quello che possiamo costruire nel discorso dei generi si muove necessariamente in questo transito generalizzato tra significanti e maschere che il discorso e l’esperienza della psicoanalisi possono aiutare a transitare, ma senza nessuna norma preliminare come bussola. È certo, come lo evoca Paul B. Preciado in vari momenti del suo discorso: l’essere uomo e l’essere donna si possono solo definire tramite le differenze tra di loro, come dei significanti del linguaggio, e non tramite un’essenza definita in sé stessa. Questo è il punto di accordo, ma è proprio su questo stesso punto che Paul B. Preciado costruisce tutto il suo disaccordo e la sua critica agli psicoanalisti nel loro insieme. Il malinteso è, così, assicurato. Ma il malinteso è anche la legge di ogni conversazione possibile. Quando due sono molto d’accordo, non c’è conversazione, solo consenso sostenuto da un tacito accordo. E la conversazione, quando è analitica, pone sempre in questione i taciti accordi.

Allora, la differenza. Come uscirne senza vedersi ridotti nuovamente al suo impero governato dalla legge di ferro del significante, sia identificandosi con uno dei due termini, sia rifiutandoli? La differenza ha già qualcosa di mostruoso perché fuoriesce da sé stessa e si espande per tutto il sistema. E si espande maggiormente nella misura in cui uno vuole far di questo sistema un tutto, sacco o prigione.

È anche il problema de “il binario” e il “non-binario” su cui Paul B. Preciado fonda la sua critica al discorso della psicoanalisi. Dove termina uno, “il binario”, e comincia l’altro, “il non-binario”? Il binario si contagia ad ognuno degli elementi del sistema, sia che li consideriamo ognuno in relazione a ciascun altro, sia che li consideriamo come uno opposto a tutti gli altri. Lacan scrisse il codice di questo virus del linguaggio in un modo molto semplice: S1 S2. (Di fatto, Lacan è molto più semplice di Freud, anche se sembra più complicato). Con questa coppia di lettere affettate da un ordine e da una freccia che li vincola nella loro differenza, abbiamo già scritto ogni sistema di generi che possono sembrare tanto mostruosi nelle loro differenze e segregazioni.

Si è notato però che la definizione propria di “non binario” su cui riposa l’argomentazione di Preciado è, da qualunque parte la si guardi, binaria essa stessa, costruita solo tramite la sua differenza con “il binario”? Non è con la negazione che si può uscire da un sistema binario. Questo gioco di prestigio non è un semplice paradosso logico. O, per meglio dire, è proprio perché sembra un paradosso che si può usare per confondere tutte le carte in tavola. No, non è molto semplice uscirne vincitori dalla logica della differenza e del binarismo che è sempre implicita in ogni struttura di linguaggio, in ogni discorso che nasce da essa. Il binarismo o il dualismo che si annida con modestia, sempre in modo silenzioso, in ogni discorso si riproduce in ognuna delle differenze che si stabiliscono tra un elemento e gli altri del sistema.

Aggiungere un terzo o quarto elemento non annulla il binarismo fondamentale, semplicemente lo sposta a ciascuna delle relazioni tra gli elementi della serie che consideriamo: LGTBIQ +… La legge di ferro del significante non avrebbe nessun problema ad aggiungere alla lista la M di “mostruoso”. Prende posto nell’abbecedario e se un giorno non basteranno più, si potrà fare come si fa con le targhe delle auto continuando a scrivere nuove combinazioni, sempre binarie. Il significante non conosce altra legge, quella del potere del significante padrone che organizza le differenze. Cosa che ha senza dubbio la sua dimensione politica, anche quando si tratta di imprigionare gli esseri umani.

E questa legge – in realtà l’unica al di là di ogni norma giuridica e sociale – insiste specialmente quando si tratta di definire il “trans”. Parliamo di “uomini-trans” e di “donne-trans” ma il binarismo continua restando inevitabilmente lì dov’era, senza essersi mosso di un pelo. Sarebbe da incontrare, allora, un modo di abbordare il “trans-” che possa sfuggire a questa legge di ferro. Paul B. Preciado su questo punto bisogna dire è onesto: «Non è facile inventare una nuova lingua, coniare tutti i termini di una nuova grammatica»1. Lo sforzo per integrare nel dizionario il genere non binario “esso” – senza dubbio in spagnolo il tentativo è molto più difficile – arriva fin dove può arrivare, ovvero non molto lontano al momento di rompere le inferriate del binarismo, questa legge di ferro – e di erro – del linguaggio. Se possiamo sentirci accompagnati da qualche parte dal tentativo di Preciado, è proprio qui: con le parole della tribù, creare un nuovo linguaggio, un nuovo vincolo tra gli esseri umani fuori da ogni segregazione. È il filo con cui si tesse il discorso della psicoanalisi, non solo nel privato della propria esperienza individuale, ma anche nel collettivo. È il problema della segregazione dell’Uno e l’Altro. Allora chiameremo questa legge: legge del binarismo dell’Uno e l’Altro, perché è così che ci si presenta nei discorsi di cui l’essere umano si mostra sempre servo.

Ad ogni modo, e questo è il fattore fondamentale, la logica binaria del significante esplica solo una parte della sessualità, delle identificazioni e dei modi di godere, e non è la parte più importante. Diciamo che esplica unicamente la parte rappresentabile della sessualità, quello che oggi si suole chiamare “genere”. Esplica il ballo in maschera, ma non può dire niente della musica e della partitura con cui si muove il ballo. Cosa succede se tentiamo di sottomettere il campo del godimento, come Lacan lo apre a partire dagli anni Sessanta, a questa logica binaria? Succede che la macchina della differenza relativa e binaria cessa di funzionare. La macchina si inceppa, grippa, produce ogni sorta di segni che gli psicoanalisti – ma non solo gli psicoanalisti – chiamano “sintomo”. Quando si tratta del godimento, specialmente del godimento sessuale, entriamo nel campo dell’Uno … senza l’Altro. Ognuno con i propri fantasmi e i propri sintomi, e ognuno senza sapere la partitura che lo cifra. E qui bisogna passare ad un’altra logica che non è quella della differenza relativa e binaria, “una nuova logica” che Lacan annunciò e sviluppò nell’ultima parte del suo insegnamento. Bastava una lettura, per quanto sommaria, di un seminario di Jacques Lacan come il seminario Ancora2 per sentire che questo cambio di registro è fondamentale, che entriamo in un’altra logica che non è quella della differenza dell’Uno con l’Altro, siano essi quel che siano, ma che entriamo nel campo dell’Uno… senza l’Altro. L’Uno ci inganna sempre quando si presenta come Altro, altro che rifiutiamo, che segreghiamo, che consideriamo subalterno, anche sottosviluppato. È così che possiamo arrivare anche a crederci strani nei suoi confronti, perfino mostruosi. In realtà, creiamo e crediamo al mostruoso proprio in base a questa logica.

Che questa alterità radicale – un’alterità senza l’Altro a partire dal quale possiamo definirla – sia il femminile – non le figure di donna della cultura – non è riconducibile al patriarcato e alla logica segregativa delle differenze. È un’alterità logicamente anteriore al patriarcato, fino al punto che possiamo domandarci se il Padre stesso non sia a volte, ma solo a volte, uno dei nomi di questa alterità senza l’Altro con cui sostenere una reciprocità. Ci sono diversi punti in cui Lacan lancia la sfida per chi voglia raccoglierla. Vediamone uno:

«In che modo sapere se, come formula Robert Graves, il Padre stesso, il Padre eterno di tutti noi, non sia soltanto un Nome tra altri della Dea bianca, quella che a suo dire si perde nella notte dei tempi, essendone la Differente, l’Altra per sempre nel suo godimento – analogamente a quelle forme dell’infinito di cui non cominciamo l’enumerazione solo sapendo che sarà essa a sospendere noi»3.

Ecco qui il famoso patriarcalismo messo sotto sopra, smantellato definitivamente. Il Padre: un nome tra gli altri della Dea bianca, mito anteriore a ogni cultura patriarcale. Non si tratta qui della differenza relativa a cui si riferisce Preciado, la differenza dei sessi. È una differenza assoluta, senza nessun Altro a cui opporsi per definirla. È il godimento del corpo, la sessualità stessa. C’è una profusione di sviluppi su questa strada – “il padre, farne a meno a condizione di servirsene” è stato il tema di un congresso dell’Associazione Mondiale di Psicoanalisi – che sarà molto più fruttifera per non continuare ad assegnare alla psicoanalisi lacaniana la falsa etichetta di etero-patriarcale.

*Testo disponibile qui: https://zadigespana.com/2020/12/02/la-diferencia-de-los-sexos-no-existe-en-el-inconsciente/
[1] P.B. Preciado, Je suis un monstre qui vous parle; rapport pour une académie de psychanalystes, Paris, Grasset, 2020.
[2] J. Lacan, Il seminario. Libro XX, Ancora, Torino, Einaudi, 2011.
[3] J. Lacan, Prefazione al risveglio di Primavera di Wedekind, in Altri Scritti, Torino, Einaudi, 2013, p.555.

La via dell’adozione

Pasquale Indulgenza
Membro SLP e AMP – Bologna – dicembre 2020

L’adozione di un minore e la fecondazione assistita (omologa o eterologa) sono spesso accomunate come vie contemporanee per la realizzazione del desiderio di un figlio. Tuttavia, a differenza della fecondazione assistita, l’adozione non prescinde dal rapporto sessuale: si desidera e si adotta il figlio nato generato dall’altro o, meglio, dall’altra donna. Nella pratica, questo impone di tenere conto di numerosi aspetti che caratterizzano e distinguono la filiazione adottiva da altre forme di filiazione. Ne prenderò in considerazione due.

Dal punto di vista del diritto di famiglia, la filiazione adottiva non si distingue da quella biologica (detta legittima nel linguaggio del diritto): con il nome di famiglia (nuovo nome nel caso dell’adozione) si trasmettono, imperativamente, diritti e doveri che caratterizzano e delimitano il rapporto tra genitori e figli. Quello che il diritto necessariamente non contempla è ciò che invece l’insegnamento di Lacan esalta nella filiazione, vale a dire la trasmissione del desiderio. È l’altro versante della filiazione, quello che, per dirla con Lacan, qualifica la legge implicante i nomi della parentela come «imperativa nelle sue forme ma inconscia nella sua struttura»1. Nello stesso testo Lacan individuerà nell’Edipo il limite di ciò che ciascuno può conoscere della «sua partecipazione inconscia al movimento delle strutture complesse dell’alleanza»2. In questa prospettiva, la filiazione assume già la dimensione clinica che Lacan sviluppa pienamente nelle Due note sul bambino3. Siamo soliti leggere questo testo nella logica dell’après coup, riconducendo la trasmissione del desiderio alla posizione assunta dal bambino “sintomo”.  Ma nella filiazione adottiva la logica dell’après coup può mostrarsi inapplicabile: questo avviene quando la posizione del bambino, per le congiunture che ha incontrato, risulta già assunta sul versante della psicosi. In questo caso la trasmissione del desiderio risulta impedita, anche se la coppia è nelle condizioni per realizzarla. È il caso, doloroso e purtroppo non raro, dei cosiddetti fallimenti adottivi, che si producono soprattutto nella pubertà, epoca in cui molte strutture psicotiche si rivelano.

Quando la posizione del bambino non è sul versante della psicosi, la filiazione è possibile ma tutt’altro che semplice – è questo il secondo aspetto che intendo trattare. La filiazione è possibile in quanto il bambino può entrare nel circuito della domanda che coinvolge la madre adottiva; tuttavia egli porta con sé il significante dell’abbandono, del rifiuto dell’altro. Infatti, anche quando l’età del bambino e l’assenza di evidenti differenze somatiche consentirebbero di tacere, di rimandare la rivelazione sull’origine, i soggetti che presiedono all’istituto dell’adozione (Tribunale dei minori, Servizi sociali, Enti per l’adozione) chiedono con forza, in nome della “verità”, che essa venga effettuata il prima possibile, a prescindere dal fatto che il bambino abbia o meno posto domande sul come si viene al mondo. Ma essere figlio di una madre – è questa, tra le altre, la lezione del Seminario IV di Lacan4 – significa entrare nel rapporto che una donna ha con la propria mancanza. Il significante del rifiuto, trasmesso dall’Altro, indirizza il bambino nella risoluzione di questo enigma; soprattutto lo indirizza, e nella forma afflittiva dello scarto, verso una mancanza che non è quella della madre adottiva che, per questa ragione si trova spesso messa in scacco. È questo il lavoro difficile ma non impossibile della filiazione adottiva. Queste due “correnti”, quelle del confronto con due mancanze, possono fondersi, non senza esporre la madre adottiva a fenomeni che, se non letti adeguatamente, conducono a un comprensibile scoramento: penso, per esempio, al perdurare del no, tipica della dialettica della frustrazione, che spesso si rileva nei bambini adottati.

Anche quando questo processo si risolve compiutamente, è tutt’altro che infrequente, nella direzione della cura di soggetti adottati, vedere il significante del rifiuto porsi come uno S¹ intrattabile, un impedimento ad accedere alla dimensione reale dell’origine che è di chiunque venga al mondo. D’altra parte quello stesso S¹ presiede alla formazione delle tantissime associazioni di adulti adottati, alle loro pubblicazioni, in cui spesso si legge di quello che comporta per loro essere genitori essendo stati adottati – in altri termini come introdurre altri nella stirpe. In fondo si tratta di un modo di partecipare alle regole dell’alleanza seguendo la via del romanzo familiare e consentire, quando ce ne sono le condizioni, che la filiazione prosegua nel senso della trasmissione del desiderio.

Le complicazioni dell’adozione sono ben note a chi desidera un figlio anche se non è nota la logica secondo la quale si producono. Questo è uno dei motivi, non certo l’unico, che ha portato a un costante decremento del numero di adozioni, parallelamente alla maggiore facilità di accedere alla fecondazione assistita. L’altro motivo, ben più complesso, è nelle ideologie del diritto al figlio a cui rimanda la famiglia contemporanea, ideologie che mal sopportano i vincoli che l’adozione, per sua struttura, impone. Mi sembra che, a questo proposito, le parole del compianto Serge Cottet possano dire bene e concludere queste mie brevi note: «La famiglia contemporanea può nutrirsi di ideali nei confronti dei legami famigliari, liberi dai modelli e dagli ostacoli alla libertà di scelta, e fare di quest’ultima un luogo di sperimentazione»5.

[1] J. Lacan, Funzione e campo della parola del linguaggio, in Scritti, Torino, Einaudi, 1974, p.270.

[2] Ivi.

[3] “La Psicoanalisi”, n°1, Roma, Astrolabio, 1987.

[4] J. Lacan, Il seminario, Libro VI, La relazione oggettuale, Torino, Einaudi, 2007.

[5] S. Cottet, Il romanzo famigliare dei genitori, in Declinazioni del desiderio dell’analista. L’esperienza di Serge Cottet, a cura di Adele Succetti, Torino, Rosenberg & Sellier, 2020, p.129.

Snowbaby

Alfonso Leo
Membro SLP e AMP – Avellino – dicembre 2020

Nella cultura buddista, diffusa in tutto l’estremo Oriente, il concepimento coincide con la nascita. Questa identità è talmente inscindibile che il computo dell’età anagrafica non prende avvio dalla data di nascita effettiva ma va anticipato di 9 mesi.

Poi arriva Molly… Abbiamo letto tutti della Snowbaby, la bambina venuta dal freddo, nata da un embrione congelato per 27 anni e impiantato, a marzo scorso, nell’utero di una madre che non poteva avere figli dal marito sterile. La madre, ventinovenne, sarebbe nata se vogliamo attenerci alla cultura buddista, due anni prima della figlia, praticamente coetanee. La notizia è stata pubblicata dal New York Post1. Molly Gibson ha una sorella di tre anni più grande di lei, avuta dalla coppia con le stesse modalità. Come si apprende dall’articolo, anche la sorella Emma è stata congelata nell’ottobre 1992 e le due bambine sono gemelli omozigoti, cioè hanno lo stesso contenuto genetico. Derivano, probabilmente, da una stimolazione effettuata per una difficoltà di concepimento da parte di una coppia e che aveva portato alla maturazione di diversi embrioni geneticamente identici. Insomma, da qualche parte, potrebbe esistere addirittura un’ulteriore gemella di queste due bimbe di 28 anni! Anche per la morale cattolica la vita inizia col concepimento, da ciò la polemica sull’aborto non accettato dalla chiesa. In questo siamo molto vicini alla concezione buddista. Molly è nata da un embrione congelato, conservato al National Embryo Donation Center, una onlus cristiana che conserva gli embrioni donati da coppie e “non usati”. La donazione degli embrioni è stata effettuata da genitori anonimi. La coppia che li ha ricevuti era anch’essa alla ricerca di una gravidanza, aveva appreso dalla televisione che esisteva un centro che permetteva di impiantare embrioni congelati da donatori anonimi. Lo specialista che si è occupato dell’operazione è corso alla ricerca del record mondiale… un embrione congelato per 24 anni! E nacque la prima figlia della coppia: Emma. Dopo un paio d’anni i genitori di Emma avevano deciso di dare un fratello o una sorella alla prima figlia, per cui si erano rivolti alla stessa organizzazione. Visto il successo avuto con la prima donazione hanno deciso di utilizzare un embrione residuo dalla stessa donatrice. Secondo le leggi mondane dello shopping, l’acquirente torna sempre alla bottega in cui si è concluso un negozio favorevole: i genitori erano diventati clienti fidelizzati. Conformandosi appieno a quello che Lacan chiamava il discorso del capitalista2 che deve procedere come su delle rotelle ma il rischio è che consumi il soggetto stesso. Per funzionare ha bisogno che non vi siano interruzioni. Il dispiacere della coppia è ora legato al problema che gli embrioni sono finiti, tentare con un altro prodotto potrebbe essere rischioso. La legge italiana attualmente non permette di fare qualcosa di analogo. La donazione è possibile solo per i gameti, cioè per gli ovuli e gli spermatozoi, non per un ovulo già fecondato, né tanto meno per un embrione già formato. C’è un grosso dibattito sulla procreazione medicalmente assistita poiché apre a problematiche di natura etica e morale molto importanti. Il diritto alla genitorialità, come si dice ora, è riconosciuto. Usare tecniche di fecondazione assistita permette a coppie, un tempo sterili, di poter avere propri figli. Tuttavia, tali tecniche molto spesso vengono intese come un diritto inalienabile. Avere un figlio resta una possibilità, non un diritto. Negli ultimi anni sta diventando popolare la concezione che la famiglia non si basi più sulla coppia ma sulla nascita del figlio come se, all’origine del legame familiare, non ci fosse più il matrimonio ma la filiazione. La coppia non fa più legame, è reversibile; essere padre o madre è, invece, per sempre. in Italia i figli nati da fecondazione eterologa, cioè con gameti non provenienti dai propri genitori, possono non essere informati delle modalità di nascita: i genitori possono dire o non dire al figlio da dove viene. Immaginiamo invece quello che accadrà con Emma e Molly. Il battage mediatico non permetterà ai genitori di scegliere se dire o non dire delle loro origini. La memoria di internet è incancellabile. Sono loro i soggetti, che nella logica del discorso del capitalista, verranno «consumati fino alla consunzione»3. Immaginiamo cosa vuol dire essere due sorelle gemelle ma con tre anni di differenza di età. Pensare di poter avere una sorella gemella di 27 anni in giro per il mondo e di essere state concepite due anni dopo la nascita della propria madre. Al confronto i problemi etici di cui si parlava con la clonazione e con la “pecora Dolly” sembrano quasi di poco conto.

Le tecniche di procreazione medicalmente assistita pongono problemi etici, fino a qualche tempo fa, inimmaginabili. Esiste un mercato globale per le tecniche di riproduzione hi-tech, fino alla possibilità di scegliere l’embrione da impiantare, come nel caso di Molly. Basta pensare a quanto riportato nell’articolo del New York Post, secondo cui alcune coppie sono disposte a pagare dai 500 ai 1.000 $ l’anno per tenere in deposito embrioni di cui non si vuole far uso nell’immediato. Embrioni come prodotti di scarto ma conservati per essere riciclati in qualche maniera.

Il desiderio di paternità/maternità che consacra il figlio come prodotto commerciale, rientrante nella logica di mercato, crea una scelta sempre più ampia per i consumatori dei servizi riproduttivi, apre una nuova categoria di mercato e pone inediti problemi relativi al significato della genitorialità.

Per questa ragione nel luglio 2021, COVID 19 permettendo, a Bruxelles è previsto un congresso dal titolo Avere un figlio? Clinica della filiazione organizzato dalla Federazione Europea di Psicoanalisi. Tutto ciò poiché la psicoanalisi, è logico pensarlo alla luce delle riflessioni precedenti, sarà sempre più coinvolta come interlocutore privilegiato per trattare, caso per caso, il malessere legato alla procreazione e, come dice la psicoanalista francese Dominique Laurent, nel saggio Techno-maternitès,  lasciare aperta la scelta forzata della “follia” di ciascuno4.

[1] J. Ridley, This record-breaking baby is 27 years old – 2 years younger than her mom, «Ney York Post», 1 dicembre 2020, https://nypost.com/2020/12/01/baby-is-27-years-old-just-two-years-younger-than-her-mom/

[2] J. Lacan, Lacan in Italia 1953-1978, traduzione di Lamberto Boni, Milano, La salamandra, 1978, p.48.

[3] Ibidem.

[4] D. Laurent, Techno-Maternités, in C. Alberti (a cura di), Être mère, Navarin – Le Champ freudien, 2014, p.41.

L’analista, la maschera e il cinema

Chiara Mangiarotti
Membro SLP e AMP – Venezia – dicembre 2020

«L’analista occupa legittimamente la posizione del sembiante perché non c’è nessun’altra situazione sostenibile rispetto al godimento che deve cogliere nei discorsi di colui che, in quanto analizzante, egli avvalla nella sua enunciazione di soggetto».1

L’analista occupa la posizione di sembiante. Lacan usa il termine sembiante con valore di neologismo, non si tratta infatti di “faire semblant”, l’oggetto a è sembiante. L’analista occupa la posizione di sembiante in quanto oggetto a2.

«È precisamente ciò che rende difficile la posizione dello psicoanalista, perché la funzione dell’oggetto a è lo spostamento […] Nella posizione del sembiante è molto meno facile rimanerci, perché l’oggetto a vi sfugge tra le mani in men che non si dica.[…] è un furetto che corre in tutto quello che dite. Si trova sempre altrove».3

L’unica chance, per l’analista, è di coglierlo al di là del senso, per un ancoraggio del reale4.

Ma questa posizione, di incarnare il sembiante oggetto a, come presentarla all’analizzante?

Qui l’indicazione di Lacan è precisa:

«Questo sembiante dà a qualcosa di diverso da sé il suo megafono, e proprio in quanto si mostra come maschera, maschera portata, dico io, apertamente, come nel teatro greco. Il sembiante trae vigore dall’essere manifesto. Quando l’attore porta la maschera, il suo volto non fa smorfie, non è realistico. Il pathos è riservato al coro, il quale, diciamolo pure, si dà alla pazza gioia»5.

Il teatro greco è un rito collettivo in cui lo spettatore assiste alla rappresentazione delle passioni umane, la guerra, l’odio, l’amore e soprattutto i conflitti. Come scrive Aristotele nella poetica, la tragedia imita una data azione attraverso personaggi che rappresentano casi che suscitano pietà e terrore e ha come effetto di purificare l’animo da queste passioni (catarsi). «L’uso della maschera annulla i tratti somatici dell’interprete e fa sì che egli si immerga in quell’essere altro da sé, prestandogli voce e movimento e alienandosi in lui. Significativa, a questo proposito, è la ricca documentazione, compresa tra l’epoca classica e quella ellenistica, che ritrae l’attore intento a contemplare la maschera tenendola davanti a sé prima di indossarla, quasi a penetrarne il carattere e impadronirsi dell’anima del personaggio»6.

«Il sembiante trae vigore dall’essere manifesto. Quando l’attore porta la maschera il suo volto non fa smorfie, non è realistico. Il pathos è riservato al coro, il quale, diciamolo pure, si dà alla pazza gioia. E perché? Perché lo spettatore, intendo quello del teatro antico, vi trovi la sua parte di plusgodere comunitario. È esattamente quello che costituisce per noi il valore del cinema. Lì la maschera è un’altra cosa, è il carattere irreale della proiezione»7.

La maschera, con il suo carattere non realistico, ha lo scopo di indurre lo spettatore a identificarsi con le passioni che agitano la comunità, il «plusgodere comunitario»8 che costituisce anche il valore del cinema. Piccola perla di Lacan, tanto più attuale in questo momento in cui le sale cinematografiche ci sono interdette. Il Covid 19 non ci ha sottratto solo la vicinanza dei corpi, la cosiddetta socialità, ma il plusgodere comunitario a cui un particolare tipo di maschera, il carattere irreale della proiezione, ci permette di accedere. All’epoca di Lacan questo andava da sé, oggi è necessario specificare le condizioni necessarie affinché questo si verifichi: trovarsi in una sala cinematografica, insieme ad altri spettatori. Condizioni a cui Netflix e simili non possono supplire, parcellizzati come siamo ognuno davanti al proprio schermo.

«Dando voce a qualcosa, l’analista può dunque dimostrare come questo riferimento al teatro greco sia opportuno. E infatti che cosa fa l’analista occupando la posizione del sembiante? Nient’altro se non dimostrare che il terrore provato in relazione al desiderio, e con il quale si organizza la nevrosi – la cosa viene chiamata difesa – rispetto al lavoro in pura perdita che si produce lì non è altro che uno scongiuro che suscita pietà. Ai due capi di questa frase ritrovate ciò che Aristotele indica a proposito dell’effetto della tragedia sull’uditore»9.

L’analista in posizione di sembiante dimostra che il terrore provato in relazione al desiderioche organizza la difesa non è che è scongiuro che suscita pietà – rispetto al lavoro di evacuazione del godimento che si produce in analisi – così come le passioni del singolo spettatore greco trovano una purificazione nella catarsi.

Ma da quale sapere procede la voce dell’analista (amplificata dalla maschera)?

«Questo sapere non è nient’altro se non quello che proviene dalla notazione conseguente al fatto che si pone la verità a partire dal significante […] procede dal soggetto che un discorso assoggetta in quanto tale alla produzione, quel soggetto che alcuni matematici hanno potuto qualificare come creativo»10.

La voce dell’analista non ha un tono ispirato, né si atteggia in moina ma è effetto del discorso dell’analizzante.

[1] J. Lacan, Il seminario. Libro XIX. ..o peggio, 1971/72, Torino, Einaudi, 2020, p.168.

[2] Ivi p.179.

[3] Ivi pp.179-180.

[4] «È qui che ci interessa che venga ancorato il reale», ivi, p.180.

[5] Ivi, p.168.

[6] C. Barone, La maschera antica sulla scena contemporanea: tragedia e commedia. http://www.seer.unirio.br/index.php/opercevejoonline/article/view/3768

[7] J. Lacan, Il seminario. Libro XIX, …o peggio, cit., p.169.

[8] Plusgodere, conio sul plusvalore di Marx, l’oggetto a condensatore di godimento.

[9] J. Lacan, Il seminario. Libro XIX, …o peggio, cit., p.169.

[10] Ibidem.

Attesa e tempo dell’inconscio nell’epoca del COVID-19

Valentina Lucia La Rosa
Partecipante SLP – Catania – 29/11/2020

È un tempo strano il tempo della pandemia. Un tempo quasi rarefatto, sospeso, dilatato …

Prima eravamo noi a inseguire il tempo: il tempo che non basta mai, il tempo delle decisioni non prese, il tempo delle occasioni perse e dei tanti, o forse troppi, progetti per il futuro. Adesso invece sembra essere il tempo a inseguire noi, con i bollettini giornalieri sulla diffusione del virus, con l’incertezza sul futuro anche più prossimo nell’attesa del nuovo DPCM, con le cifre che non lasciano scampo e ci costringono a rivedere la nostra quotidianità. Siamo quasi passati dal non avere mai tempo all’averne anche troppo!

Il tempo, nella sua dimensione dell’attesa, caratterizza uno dei vissuti soggettivi durante questa pandemia: l’attesa dell’agognato vaccino che ci libererà dal giogo del virus, piuttosto che l’attesa di tornare a fare esperienza della presenza del corpo dell’altro nella relazione, per uscire dalla “bolla virtuale” in cui tutti siamo più o meno immersi…

In questo periodo di pandemia globale, il tempo, e l’uso che se ne può fare in analisi, risulta di rilevante importanza, tenuto anche conto dell’elaborazione e del contributo di Lacan sul ‘Tempo logico’1 che scandisce le tappe di costituzione di ciascun soggetto, inteso come soggetto inconscio. Questo tempo scandito da decreti, divieti, cifre… che incidenza ha sull’esperienza del soggetto inconscio oggi, tenuto anche conto della diversa valenza che ha il tempo nelle differenti strutture cliniche? Il tempo, specificando il rapporto che il soggetto intrattiene con l’Altro, fa sintomo e costituisce l’essere stesso del sintomo2.

Per Freud l’inconscio non conosce tempo, è atemporale. Per Lacan, una cosa è la durata e un’altra cosa il tempo logico: c’è un tempo che passa, quello cronologico, e un tempo, quello inconscio, che si lega all’indistruttibilità del desiderio e la cui scansione è logica piuttosto che cronologica. Questa duplice temporalità del soggetto dell’inconscio fa sì dunque che si possa fare un’esperienza diversa del tempo, non più secondo la logica del Chronos ma secondo quella del Kairos3. Come ci ricorda Antonio Di Ciaccia, non c’è tempo al di fuori dell’inconscio. Per il soggetto parlante, non c’è che il tempo del desiderio indistruttibile4.

Il fatto che l’inconscio non conosca il tempo cronologico non vuol dire che non necessiti di un tempo per rivelarsi e lo fa nella sorpresa, nella contingenza e nell’imprevisto. È qui che si apre l’appuntamento del soggetto con un altro tempo: il tempo del lavoro di transfert5.

In questo senso, riprendendo le parole di Adele Succetti, l’inconscio è “il futuro di cui è fondamentale cogliere il tempo”6 e che solo il desiderio dell’analista è in grado provocare. Come Lacan scrive nel Seminario XI, l’inconscio «si manifesta a noi come qualcosa che sta in attesa nell’aria, direi, del non-nato (…) del non-realizzato»7. Ritroviamo pertanto la dimensione dell’attesa anche nel discorso analitico che tuttavia non corrisponde all’attesa più o meno magica di un altro che verrebbe a sollevare e liberare il soggetto dall’impasse, bensì di un’attesa fiduciosa che, non senza l’atto dell’analista, del soggetto faccia capolino nella catena significante inconscia attraverso un lapsus, un motto di spirito, un sogno, un sintomo…

Analogamente occorre che l’analista “sappia” attendere perché nel soggetto possa emergere l’esperienza dell’angoscia. Si tratta dunque, nel caso dell’analista, di un’attesa avvertita e attiva, che favorisce, nel transfert, le manifestazioni puntuali e sorprendenti dell’inconscio. Potremmo forse ipotizzare che, nell’analisi, questo tempo di attesa avvertita e attiva, corrisponda al tempo per comprendere al quale occorre segua il momento di concludere: «Non si può restare in sospeso poiché, a un certo punto si deve concludere»8 – ci ricorda Lacan. Il tempo dell’attesa fa pertanto posto, grazie all’interpretazione e all’atto analitico, al taglio che apre in modo puntuale e singolare a ciascuno, sulla conclusione.

Possiamo domandarci come questo tempo di attesa dalla “liberazione” dal COVID-19, possa trasformarsi per ciascuno in un tempo per comprendere, ovvero di apertura all’inconscio, anche là dove il legame avvenga in forma virtualizzata, in assenza dei corpi a causa delle esigenze sanitarie di questo periodo.

A tale proposito, come analisti lacaniani che hanno fatto della materialità del corpo in carne e ossa un principio fondante l’incontro analitico9, è giusto interrogarsi sull’opportunità di introdurre le nuove tecnologie nel setting di un’analisi. Le piattaforme come Skype o Zoom o i colloqui telefonici hanno sicuramente consentito, soprattutto durante il primo lockdown, di proseguire dei percorsi analitici che altrimenti si sarebbero necessariamente interrotti. Come evidenziato da Pietro Enrico Bossola in un recente contributo pubblicato su “Rete Lacan”10, l’esperienza del virtuale ci impone di mantenere una posizione analitica “con altri mezzi”. Il tempo dell’incontro online non può ovviamente essere considerato alternativo a quello dell’incontro in presenza. Tuttavia, una pratica analitica senza standard come quella lacaniana, tanto più in questo momento di pandemia, non può sottrarsi dal valutare, caso per caso, la possibilità di un uso di internet in un’analisi e gli effetti che questa può avere nel legame di transfert in quanto è il transfert a rendere un’esperienza realmente analitica e ogni caso singolare11.

Occorre interrogare e attraversare questo tempo così particolare e per certi versi inedito, avendo una volta di più come bussola la singolarità del soggetto e le sue possibili invenzioni.

[1] J. Lacan (1945). Il tempo logico e l’asserzione di certezza anticipata. Un nuovo sofisma, in Scritti, vol.I, Torino, Einaudi, 1974, pp.191-207.

[2] Cfr. A. Di Ciaccia (1993). Il Tempo per Lacan. http://www.psychiatryonline.it/node/7457#_ftn1

[3] Cfr. S. Sabbatini. La Psicoanalisi alla Prova del Tempo: L’ultimo Insegnamento di Lacan. http://www.psychomedia.it/isap/saggi/sabbatini.htm

[4] A. Di Ciaccia, cit.

[5] Ibidem.

[6] A. Succetti. Il tempo in psicoanalisi, secondo Jacques Lacan. https://medium.com/psicoanalisi-lacaniana/il-tempo-in-psicoanalisi-secondo-jacques-lacan-766ee99c573

[7] J. Lacan (1964). Il Seminario. Libro XI, I quattro concetti fondamentali della psicoanalisi, Torino, Einaudi, 2003.

[8] J. Lacan, Il Seminario. Libro XXV, Il momento di concludere. Inedito.

[9] P. E. Bossola, Il virtuale sotto transfert, in “Rete Lacan”, n°5, 30 marzo 2020. https://www.slp-cf.it/rete-lacan-n5-30-marzo-2020/#art_7

[10] Ibidem.

[11] A. Harari, P. Badari, M. Basso, T. M. Prado. Conversazione brasiliana – Incidenze di internet sulla pratica analitica: nel rispetto del transfert. in “Rete Lacan” n°5, 30 marzo 2020. https://www.slp-cf.it/rete-lacan-n5-30-marzo-2020/#art_2

Dai Santi al santo*

Grazie Virginio!

Virginio Baio
Membro AME SLP, ECF e AMP – Livorno

Con questo titolo, Dai santi al santo, vorrei delineare un percorso nel quale, passo passo, cernere le questioni e le trasformazioni che sono avvenute, in un primo tempo, per un analizzante, “prima del­l’analisi”, poi con la spogliazione nella quale si imbatte “durante l’anali­si”, e infine con la sorpresa unica alla quale è esposto “dopo l’analisi”.

Cercherò di mostrare come un analizzante può incontrare due destini del tutto differenti a partire da una duplice proposta. La prima, quella della santità e, la seconda, quella del desiderio dell’analista.

Chiaramente per questo analizzante il significante “santo”, non ha la stessa significazione. Al limite, sarebbe più giusto dire: “Dai santi al santo e al ‘santo’”.

Perché? Perché alla proposta di santità che egli calcola come ciò che è di più prezioso in quello che l’Altro gli propone, Titelofé (lo chiamavano così, questo analizzante, quando era piccino quando i suoi compagni volevano insultarlo, prenderlo in giro) vi risponde cercando di dare la sua versione della santità. Mentre, in un secondo tempo, egli non incontra più una domanda, ma una versione di desiderio del tutto sorprendente, quella che Lacan chiama la posizione del “santo”.

 

Che vuoi?

Questo analizzante viene da una cultura contadina dove lo spazio e il tempo sono invasi dal sacro (a partire dalle campane, alle messe giornaliere, le preghiere, le feste) e dal lavoro come condizione di sacrificio per guadagnarvi ciò che vale la pena, il paradiso.

Da sempre Titelofé vive nell’angoscia perché non sa cosa ci sta a fare al mondo. Sta continuamente a spiare genitori, nonni, zii e cu­gini, una famiglia patriarcale di 25 persone, per cogliere ciò che essi vogliono da lui, come riuscire a esserci senza disturbare, senza essere un disturbo per se stesso.

Diventa presto il più piccolo chierichetto che alle 5 del mattino è in chiesa, solista della corale, primo della classe, che fa risparmiare ai suoi l’acquisto dei libri di scuola, scelto per leggere, scrivere e disegnare.

Paradossalmente è il primo in tutto, quando si tratta di essere una copia-conforme. Ma appena viene interpellato, è come paralizza­to: non ama la sua voce, non sa guardare in faccia. Non ha idee sue: non sa far altro che copiare.

Musicalmente si direbbe un “centone” (termine impiegato nel canto gregoriano per definire dei pezzi di musica realizzati a partire da altri pezzi musicali presi qua e là).

 

Un ricordo di copertura

A 3 anni e mezzo, una sera, sta con sua madre tra la folla che gremisce il santuario del paese. Tutti sono in piedi e Titelofé è troppo piccolo, circondato dalla folla, accanto alla mamma, ma nel­l’impossibilità di vedere quello che succede. Alza allora la testa verso l’alto e in quel momento è colpito dallo sguardo di sua madre che sta cantando e sembra catturata da qualcosa che sta guardando. Sta guardando verso qualcosa che Titelofé non vede, ma che lui inter­preta essere l’ostia esposta nell’ostensorio.

A 10 anni Titelofé entra in seminario per diventare religioso. È infatti sedotto dalla serenità che percepisce nei religiosi del santuario. Ma, sotto sotto, non osa dirlo: egli vuole sfuggire a qualsiasi costo alla vita dura del lavoro dei campi perché gli piace studiare ma i suoi sono poveri.

Durante le elementari si diverte a vestirsi per celebrare la messa, a imitare il direttore della corale, ma soprattutto, prima ancora di aver imparato a leggere, da la caccia a tutto ciò che è stampato: ogni foglietto stampato che gira per casa, anche strappato o gettato nel cestino.

In seminario si da per scontato che Titelofé ha la grazia della vocazione, cioè che è un “chiamato”. Per i frati non si tratta di verificare se Titelofé ha la vocazione religiosa, di trovarne il marchio, gli indizi, ma di verificare se lui risponde fedelmente alla vocazione. Come? I frati sono attenti se Titelofé prega, se va bene a scuola, se obbedisce. Altrimenti sarebbe stato spedito a casa con la peggiore delle condanne, quella di traditore della vocazione.

Essere rimandato a casa sarebbe stata per Titelofé la cosa più abominevole per un essere umano: avrebbe piuttosto preferito non essere mai nato che conoscere un tale destino.

Se da un lato Titelofé ha il riconoscimento da parte dei superiori di essere fatto per la vita religiosa e che ne è all’altezza (è ammesso all’anno di prova, fa i voti, è nominato direttore musicale, responsa­bile degli studenti, responsabile di una rivista religiosa), dall’altro, la sua angoscia permane. Pensa che l’angoscia sparirà il giorno in cui il Vescovo dirà le parole fatidiche “Tu es sacerdos in aeternum!” La nomina divina, l’ordinazione sacerdotale sarà per lui la garanzia di tutte le garanzie.

Ma l’impasse fondamentale in cui si trova da sempre Titelofé è legata, da un lato, al fatto che vuol diventare religioso ma, dall’altro, a come essere sicuro che il voler diventare religioso è veramente una versione della vocazione divina, che il voler diventare religioso cor­risponde alla “voce interiore” della chiamata divina? Come sapere che egli ha incontrato la grazia divina? Chi gli garantisce che è stato eletto? In fondo, chi è che vuole? Lui o Dio? Chi sceglie: è Dio che lo sceglie, che lo elegge oppure è lui che vuole che Dio lo scelga?

Titelofé cerca la conferma che è Dio a sceglierlo, i segni, il mar­chio attraverso i religiosi che lui cerca di sorprendere dimostrando che egli corrisponde bene alle attese, a ciò che per i religiosi sono i “marchi”, gli indici di una vera vocazione: preghiera, studio, obbedienza, conformità…

Titelofé è prigioniero di un cortocircuito infernale nel quale più ce la mette tutta affinché gli si dica “Sì, tu sei degno”, più sa di essere il macchinista del suo stesso imbroglio: è lui stesso che mano­vra l’Altro perché questo Altro gli dica la “ragione” per la quale Titelofé è al mondo.

I santi

Ora i santi sono il leit-motiv e ciò che scandisce quanto si dice nel suo ambiente. Suo papà, da adolescente, ne aveva incontrato uno e se ne parlava in casa come di un santo. In casa non si parla d’altro che del bisogno di sacrificarsi. Ridere, divertirsi era considerato una mancanza di rispetto verso Dio. In seminario Titelofé ritrascrive le conferenze di spiritualità come modello di comportamento rigoroso per poter diventare santo. Allo stesso tempo ha paura perché si accorge che i santi non indietreggiano di fronte al dolore. Fa la collezione di santini (una santa con gli occhi su un piatto, un’altra con i seni recisi su un piatto, altri accanto allo strumento di tortura). Ma, di nascosto, fa anche la raccolta di foto delle attrici del cinema.

La versione di Titelofé

Se i santi fanno parlare di sé, se catturano lo sguardo dei fedeli, se a loro volta sono loro stessi oggetto dello sguardo divino, del benvolere divino, allora Titelofé vuol anche lui diventare come loro. Si mette a mortificare il suo corpo, lo sguardo, inventa un sistema di giaculatorie per ottenere ogni giorno il massimo di indulgenze plena­rie, cammina rasente ai muri, è il primo a proporsi per i lavori più sporchi fino a trasformare i gabinetti in altrettanti specchi.

Ma in verità Titelofé è continuamente alla caccia della domanda dell’Altro, per contentarlo, per soddisfarlo, per prevenirlo. Titelofé gioca a fare il santo, ma allo stesso tempo egli cerca di sbirciare l’effetto che le sue imprese hanno sui suoi superiori. In verità ciò a cui mira non è di essere un santo ma di essere il fallo. Egli ha a che fare non con il desiderio dell’Altro ma con la domanda dell’Altro. È così che egli da a Φ il valore della domanda.

Φ → D

 

II sintomo e una prima analisi

Titelofé viene ordinato prete. Durante la cerimonia, dopo le fatidiche parole dell’ordinazione, egli si trova a dirsi: “Come sono felice!”.

Questo stato d’animo però non dura a lungo. Egli riesce ad ottenere di riprendere gli studi all’estero ma il disagio, l’angoscia persistono. Egli constata che l’ordinazione non l’ha guarito dall’ango­scia: essa non è la soluzione alla sua questione.

In fondo, da sempre egli è stato nella tristezza (sua sorella è una depressa, anche sua madre, che alla fine si suicida) e credeva di trovare in Leon Bloy la ragione del suo dramma: «Non c’è che una tristezza, […] quella di NON ESSERE DEI SANTI»1.

Una volta all’estero, decide di lavorare per guadagnarsi da vivere, pagare la sua analisi e gli studi all’università.

Si rivolge ad un analista: “Non sto bene, dice, ma non so per­ché”. Ma aggiunge: “Voglio fare un’analisi perché un giorno vorrei diventare analista”.

Dopo tre incontri preliminari, l’analista propone a Titelofé il divano e la regola fondamentale dell’associazione libera.

Ciò che orienta la sua analisi è di realizzare una costruzione sulla falsa riga di un’analisi di cui parla in un libro il supervisore del suo analista.

Titelofé perciò fa la sua analisi parallelamente prendendo come passamano l’analisi di un altro, cercando di ritrovare nella sua storia la “lettera” del suo godimento. Egli fa la sua analisi sulle orme trac­ciate in Psychanalyser di Serge Leclaire, cercando di costruire la sua versione della formula finale di “porjeli”, cioè la catena di significanti della sua esistenza. È così che egli scopre in una consonante del suo nome ciò che corrisponde alla parte del corpo che l’attira in una donna.

Nella sua analisi Titelofé mira a costruire una teoria dove c’è alla fine un senso finale, un senso garantito dalla psicoanalisi stessa. Egli fa un’analisi come se facesse un tema, come se facesse un esame per ottenere il titolo di analista. Egli fa un’analisi per essere nominato.

Ma anche in questa occasione egli sa che sta parlando a partire da un campo che è attraversato dalla paura e dall’angoscia. La paura e l’angoscia che l’analista parli, come da sempre ha vissuto nella paura e nell’angoscia che suo padre gli parlasse.

Nell’incontro con l’analista Titelofé si ripete, cioè rifà ancora una volta ciò che aveva fatto nel suo percorso religioso: egli fa un’analisi per ottenere finalmente la buona nomina, quella analitica per riuscire laddove quella religiosa aveva fallito.

La dimensione del reale del suo sintomo e l’implicazione sogget­tiva non erano state interrogate cosicché Titelofé, in questa analisi, continua a imbrogliare se stesso. Egli fa un’analisi per continuare a nutrire il suo sintomo, per arricchirsi di un’insegna fallica supple­mentare. “Diventare analista” non è nient’altro che una variazione del suo “diventare un santo”.

Un altro santo

Nell’andare in controllo delle cure che già faceva, Titelofé verifi­ca che il punto di impasse dove le cure conducono coincide con quello dove egli stesso si trova ostaggio del proprio sintomo.

La questione allora non è di riprendere un’analisi (questo si im­poneva per lui), ma soprattutto “con chi?”. Tutto ruota attorno, per lui, a questo “con chi?” riprendere un’analisi. Egli osa appena pen­sare ad un certo analista. Da un lato, egli pensa che questo analista non lo accetterà in analisi, ma, dall’altro, è certo che con quell’ana­lista egli “avrebbe perso le penne”.

Titelofé sa di essere ad un incrocio della sua vita: è disposto a lasciarci le penne o essere per sempre condannato al suo disagio angosciante? È questo il momento di decidere e di non indietreg­giare. Non sa in che cosa si imbatterà ma è pronto a passarci attraverso.

Potremmo dire che è nel momento in cui decide di riprendere l’analisi con un secondo analista che avviene per lui la soggettivazione del suo sintomo? Infatti la presenza dell’analista è già operante. Cioè gli “incontri preliminari” hanno luogo prima ancora che Titelofé prenda appuntamento con l’analista.

Conclusione

Dov’è la versione del santo nell’offre, nella proposta fatta a Titelofé da parte dell’analista?

Penso che potremmo reperire un tratto del santo nella scrittura che Lacan dà nel matema del transfert (Scilicet 1/4, p.24).

S → Sq
s (S¹, S², …Sn)

                                                      

Laddove questo analista ha tutte le qualità, tutte le insegne del­l’Altro dell’ideale, dell’Altro del sapere, Titelofé si trova invece a imbattersi, già nei primi incontri, in qualcosa che lo scombussola. Lo scombussolano le manovre il comportamento del suo analista. Non crede ai suoi occhi: l’analista è intrattabile, muto, l’aria distratta, si mette con le gambe in aria sul suo tavolo di lavoro. Titelofé si presenta come il bravo ragazzo, educato ma invece delle immagini ideali si trova confrontato ad una presenza di un significante qualun­que, al punto che si domanda: “Ma che vuole questo?” subito dopo: “Ma che ci sto a fare qui, io?”.

Potremmo dire che l’analista opera fin dagli inizi non facendo la carità, non operando a partire dal buon senso, ma proponendosi già come scarto, venendo ad occupare la posizione del significante qua­lunque, di un Sq. Cioè l’analista si destituisce, sgusciando via, sottraendosi alla posizione dove Titelofé lo mette per poter calcolare da che posizione parlargli.

Non potremmo isolare in queste manovre e nella strategia del­l’analista una versione di cui parla Lacan quando dice in Télévision che il santo “s-fa la carità”? (T., p.28).

Appare così chiaro che nella prima analisi l’associazione libera gira a vuoto, non segue un orientamento perché fin dagli inizi è mancato l’aggancio, perché è mancata la soggettivazione del sinto­mo da parte di Titelofé, mentre una tale soggettivazione, nella seconda analisi, ha luogo prima ancora di incontrare, di prendere il primo appuntamento con l’analista, grazie al transfert già ope­rante.

Si potrebbe dire che le sedute preliminari sono già iniziate prima dell’analisi grazie alla questione che sorge sul versante del soggetto analizzante. Occorreva, però, che in questi incontri preliminari si installasse, sul versante dell’analista, il significante qualunque, Sq.

Così il filo è finalmente teso tra il soggetto Titelofé, che indirizza il suo “perché” all’analista, e l’analista che gli risponde con un atto di destituzione sul versante del significante. Non potremmo vedere in questo primo atto un “fare lo scarto”, “s-fare la carità”?

Laddove Titelofé aspira ad una nuova identificazione, incontra invece l’offre, incontra una nuova versione della santità, della grazia.

*Testo presentato al Seminario degli AE, École de la Cause freudienne, Parigi, 28 marzo 1995 e pubblicato in “La Psicoanalisi”, n°17, Roma, Astrolabio, 1995, pp.40-47.

[1] L. Bloy, La donna povera, Milano, Istituto di Propaganda Libraria, 1956.