«L’ambizione dei gender è quella di passare dal regime dell’Uno fallico e della diade sessuale al molteplice del genere. Dal limite all’infinito. Dal fisso al fluido».

Jacques-Alain Miller, Colloquio sul sesso dei moderni, “Lacan Quotidien”, n. 927, 29 marzo 2021

Responsabile: Laura Storti – retelacan@gmail.com
Redazione: Eva Bocchiola, Sergio Caretto, Adele Succetti, Sebastiano Vinci, Giuliana Zani
Grafica a cura di: Matteo De Lorenzo
Per il sito: Omar Battisti

Sommario

Rete Lacan n° 27 – edizione straordinaria

In copertina:

anonimo, Liquid, 2018

COLLOQUIO* SU IL SESSO DEI MODERNI+

Domenica 21 marzo 2021

Jacques-Alain Miller: Caro Éric Marty, ho riflettuto a un breve speech per cominciare. Il suo libro, l’ho ricevuto mercoledì scorso, con una dedica che non sono riuscito a decifrare, l’ho sfogliato per una ventina di minuti e ho pensato alla frase di Marx ne La Sacra famiglia, a proposito della ricezione, da parte dei suoi contemporanei, del Saggio sull’intelletto umano di John Locke, sul quale avevo fatto la mia tesi di filosofia con Canguilhem: «Fu accolto con entusiasmo, come un ospite atteso con impazienza».

Il suo libro mi mancava, me ne accorgo da quando è uscito. Senza saperlo, lo auspicavo. E in primo luogo perché non sono mai entrato nell’opera di J. Butler, a cui Zizek, che allora era mio allievo a Parigi, aveva tentato di interessarmi sin dalla pubblicazione di Questione di genere. Il femminismo e la sovversione dell’identità[1] nel 1990. Molti analisti, dentro e fuori dall’École de la Cause freudienne, da allora hanno esplorato i labirinti della teoria di genere, io no.

Ora, detta teoria è ormai un fenomeno mondiale. Lei inizia il suo libro con una frase enfatica: «Il genere, gender, è l’ultimo grande messaggio ideologico dell’Occidente inviato al resto del mondo.» È un tono «romantico», per utilizzare una parola prediletta da Butler ma, ai suoi occhi, stigmatizzante.

La sua frase è forse eccessiva? Ad ogni modo, è indiscutibile che le idee dei seguaci del gender, per dirlo con le parole del presidente Mao, sono penetrate nelle masse e sono diventate una forza materiale. Queste idee si impongono negli Stati Uniti, pesano sull’evoluzione dei costumi in tutte le democrazie avanzate, per chiamarle così, esse ispirano la legislazione di diversi paesi, fra cui l’Argentina, dove l’influenza di Lacan è così marcata nella vita intellettuale. In Europa, una legge simile alla legge argentina viene attualmente discussa in Spagna. I discepoli del gender sono attivi anche in Francia, erano al loro apogeo quando Najat Vallaud-Belkacem era ministro della Pubblica Istruzione.

Penso alla frase di Foucault che lei cita a pagina 389, in cui spera di produrre «effetti reali sulla storia presente». Ebbene, Judith Butler è riuscita in questa cosa. Dico: «Complimenti!» E anche, perché no?: «Ben scavato, vecchia talpa!»[2]

Sin dall’inizio ero stato disgustato dal fatto che Butler utilizzasse il vocabolario di Lacan a casaccio, in modo alquanto sfrontato e strambo. Lei mi insegna che non è così. Il suo uso, l’uso improprio, dei termini che mutua da Lacan e da molti altri, in lei è un vero e proprio metodo, un metodo di «deturpazione» pienamente rivendicata, che consiste nell’appropriarsi dei concetti per deviarli dal loro senso iniziale alfine di utilizzarli per altri scopi. La cita a pagina 74: «We actively misappropriate the term for other purposes». È un gesto utilitarista grandioso e al contempo sfrontato. Gli americani per dire la faccia tosta utilizzano un termine yiddish, la Chutzpah. Butler non la esercita solo su Lacan, ma anche su Derrida, su Bourdieu, su Foucault e compagnia bella. Più un termine è concettuale, lei dice, più Butler cerca di fregarlo e di sfruttarlo, da cui deriva un atteggiamento, nei confronti dei teorici, che lei qualifica come predatorio, si veda a pagina 77. Attraverso le sue innumerevoli opere segue le sue tracce, rintracciando i riutilizzi, gli spostamenti, i dirottamenti, le divagazioni, le mutazioni, le riconfigurazioni, e proietta una luce cruda sul suo modo di fare, sempre ingegnoso e immaginativo, anche se talvolta ingarbugliato e confuso. Si dedica così a una minuziosa «decostruzione», per utilizzare il termine famoso di Derrida, della teoria di genere, decostruzione rispettosa dei suoi meandri, ma severa rispetto alle sue incongruenze. Mentre questa ideologia suscita facilmente sarcasmi e rifiuti senza grandi giri di parole da parte dei conservatori, dei reazionari, dei sostenitori del senso comune, lei ne dispiega tranquillamente tutta la complessità, ne espone i paradossi, ne sottolinea le impasse teoriche, a tal punto che, leggendola, ho pensato alla celebre massima di Spinoza commentata da Nietzsche: «Non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere.» Lei non deride il genere, non lo deplora né lo detesta, lei comprende e fa comprendere. Insomma, in alcuni punti, l’ironia passa comunque.

Ovviamente, bisogna arrendersi al termine, se non al concetto di genere, gender. Non avrebbe una tale eco, non sarebbe diventato per molti al contempo uno slogan e un’evidenza, se non fosse in simpatia, in sintonia, in risonanza con quello che occupa il momento attuale della nostra civiltà, con il suo «disagio», riprendendo il termine di Freud, con «quello che cammina nelle profondità del gusto» come dice Lacan.

No, «la teoria di genere» non è un complotto, non è un’impostura, essa dice qualcosa di molto profondo sulla nostra attualità, modernità o postmodernità. È ancora più affascinante vedere, leggendola, che queste idee oggi trionfanti derivano all’origine da un sorprendente bricolage teorico in equilibrio instabile, in cui il paralogismo fa a gara con il fantasma.

Si dirà che lei distrugge senza ritorno la costruzione del concetto di genere. Alcuni, fra i quali io stesso, saranno comunque sensibili alla potenza della sua impresa. Judith Butler ha saputo imporre il genere «quasi universalmente come un significante insuperabile», pagina 487, è inventiva, e rettifica senza esitare le proprie conclusioni, sino, alla fine, ad evacuarle sicut palea, come sterco, termine di Tommaso d’Aquino alla fine della sua vita, ricordato da Lacan.

Mi ha insegnato, effettivamente, che Butler è stata consacrata come Queen of Gender nel 1994 da quella che avrebbe potuto essere la sua rivale, Gayle Rubin, che lei presenta a pagina 38 come «antropologa, attivista, queer, lesbica, grande amica di Michel Foucault con il quale condivide uno stesso tropismo S/M». Ma, sin dall’anno precedente, Butler si rimproverava di aver fatto del gender «un sito d’identificazione prioritario a scapito della razza, della sessualità, della classe o del funzionamento dei collocamenti geopolitici» o anche «a danno dei subalterni, nuova categoria alternativa, creata da Gayatri Spivak». Il pensiero intersettoriale, che privilegia la razza, assunse da allora in poi un posto quasi egemonico in Butler, scrive a pagina 365. Per lei, si direbbe che il genere sia durato poco più di quanto durano le rose, prima di appassire.

Fa comprendere al contempo che vi è come un destino caotico del pensiero di genere, che gli impedisce di fissarsi per sempre, che lo conduce a diversificarsi e a suddividersi incessantemente, di modo che il suo campo intellettuale e militante sembra devastato da una guerra di tutti e tutte contro tutte e tutti. È anche il momento di ricordare che la denominazione di «teoria di genere» deriva da una forzatura, poiché quelle e quelli che lavorano nella disciplina la squalificano. Emerge, secondo loro, da una concezione unitaria, autoritaria, egemonica, dell’attività intellettuale, che considerano abominevole, preferendo abbandonarsi alla molteplicità cangiante, rigogliosa, senza legge, degli studies. L’Uno è morto, evviva il Molteplice! Il genere non si riconosce nessuna Regina. Questa dinamica è, in un certo qual modo, potremmo sicuramente sostenerlo, conforme alla logica detta del «non-tutto» che Lacan era giunto a formulare come propria della posizione femminile, e che oggi ha la meglio ovunque nella civiltà, perlomeno nella nostra.

Questo bias del Molteplice-senza-l’Uno fa dell’ambito degli studi di genere un labirinto, o piuttosto un intrico, una giungla, e io mi ci sarei perso, o meglio non ci sarei neppure entrato, se lei non mi avesse preso per mano, come Virgilio. La mia Butler, fino a nuovo ordine, sarà quella di Éric Marty. Spero che il suo libro venga tradotto negli Stati Uniti, sarei curioso di vedere come la diretta interessata reagirà al suo lavoro, e anche i suoi fratelli e le sue sorelle d’armi. Le faranno l’(u)omaggio, o il donnaggio, di una polemica argomentata?

Ciò nonostante, il suo libro non è solo una clamorosa decostruzione del genere secondo Judith Butler. Offre anche un panorama ad oggi senza precedenti, perlomeno che io sappia, di una fetta importante della vita intellettuale in Francia nella seconda metà del secolo scorso. All’epoca tutti parlavano dello strutturalismo, fosse anche per metterlo alla gogna o per pretendere di superarlo. Lei getta, in particolare, uno sguardo comparativo su Barthes, Deleuze, Derrida e Foucault, sulla loro complicità e i loro litigi, ovattati o esplosivi, un periodo molto intenso e fecondo se lo si paragona all’atonia presente degli scambi intellettuali, malamente mascherati da un’agitazione di bassa lega, che ha fatto dire, la settimana scorsa, a una che se ne intende, osservatrice sfacciata dei mass-media, Eugénie Bastié, giornalista del Figaro, che «il nostro dibattito pubblico è caratterizzato dal relativismo (a ciascuno la propria verità) e l’intolleranza (la mia verità non può essere contestata)». Una situazione molto «gender».

Questi quattro grandi nomi, nel corso della sua decostruzione di genere, li fa tornare in svariate occasioni in sapienti intrecci, che talvolta si risolvono in grovigli. Mi piacerebbe riprendere quei nomi uno ad uno con lei, se è d’accordo.

E da ultimo c’è Lacan. Ispira Butler, della quale non conoscerà l’opera, poiché è deceduto nel 1981. È molto presente per i nostri quattro Grandi, li ha anche ispirati, e lui stesso li legge, li invita, tiene conto di quello che scrivono. Ma il suo libro fa apparire a che punto si distingue dal Quartetto. Perlomeno non vedo in lui nessuna traccia di quel «pensiero del Neutro» che lei identifica nei quattro per opporli alla teoria di genere.

Ad ogni modo, dopo il 1968, quando Derrida, Deleuze e Guattari, senza dimenticare Foucault, iniziarono a rendere fuori moda la psicoanalisi, a renderla desueta e, per dirlo senza mezzi termini, a rovinarla nella mente del pubblico, Lacan gettò su di loro una rete, una tunica di Nesso, quello che chiamava «il discorso dell’Università», rispetto al quale distingueva aspramente «il discorso dell’Analista». E vi fu uno spartiacque. I lacaniani smisero di leggere «gli universitari». E questi ultimi si allontanarono sempre di più dal loro antico sodalizio con lo psicoanalista che li aveva tanto occupati.

Ecco, ho terminato. È un libro importante, così ricco, così sovrabbondante, 500 pagine, un affresco, un carnevale, col suo corteo di castrati e di travestiti, di sado-maso e di pseudo-schizo, al contempo un festival concettuale targato US e una sfilata French Pride. È un’epopea concettuale mozzafiato. Ad ogni modo, un’opera che, ci scommetterei, resterà memorabile.

Lacan e il «gender»

Éric Marty: Grazie, mi ha molto toccato quello che mi dice. Le dicevo, prima che cominciassero a registrare la conversazione, che lei per me è uno dei lettori ideali di questo libro, per la sua storia, per il suo ruolo, anche per il suo posto, che è, diciamo, legato a quello di Lacan. Lacan che per me è uno dei padroni del gioco, del gioco di scacchi, di bridge o di poker che il mio libro mette sul tavolo, e di cui propone alcune partite. Ci sono altri padroni del gioco: Lévi-Strauss per esempio, di cui non avremo tempo di parlare. Ma Lacan è proprio padrone del gioco rispetto al Quartetto: Deleuze, Barthes, Derrida, Foucault. Ed è molto importante portare alla luce questa dominazione di Lacan, poiché gli eredi – deleuziani, derridiani, foucaultiani – fanno fatica oggi a pensare il loro proprio oggetto nell’epoca che fu lacaniana e a scorgere i collocamenti degli uni e degli altri rispetto a Lacan. Padrone del gioco anche rispetto a quello che succede sul lato del gender; per questo è avvincente ricostituire la relazione e le strategie di Butler rispetto al corpus lacaniano, fatte di un sorprendente rigore nella loro logica di deformazione, anche di rivalità, che comunque è assunta. È altresì a questa ricostituzione che mi adopro. E inoltre perché Lacan, come alcuni dei suoi contemporanei, ha incrociato il gender prima che diventasse un concetto dominante. E, come sottolineo dall’inizio del mio libro, anche se Lacan incappa nel termine genere nella sua versione originale di gender, nell’opera dello psichiatra americano Stoller, e anche se lo individua come significante, non se ne fa nulla. Si ha l’impressione che oggi molti psicoanalisti siano arrabbiati per il fatto di non essere stati fra coloro che hanno fatto del termine «genere» un significante centrale per la loro propria clinica o per la loro propria teoria.

J.-A. M.: Davvero? Conosce psicoanalisti che sono arrabbiati per questo?

É. M.: È un’impressione molto diffusa, che si traduce aneddoticamente con l’adesione di un certo numero di analisti al vocabolario generale dei gender, ma soprattutto c’è la sensazione molto tenace, al punto da valere come certezza, che il significante «genere», da quando è comparso, abbia preso il posto di un significante-padrone, di un significante indispensabile a ogni soggetto parlante e che lo porta a chiedersi come si facesse prima a parlare senza di esso.

J.-A. M.: Ha ragione, Lacan non ha fatto del genere una parola chiave del suo insegnamento. È stato sicuramente il primo in Francia a far conoscere Stoller…

É. M.: Assolutamente.

J.-A. M.: …e a far leggere Sex and gender, che è del 1968. Ne ha parlato, nel suo libro lo ricorda, nel suo Seminario Di un discorso che non sarebbe del sembiante, vi ha consacrato diverse lezioni. In seguito, i suoi allievi hanno scritto articoli sul transessualismo, nella rivista dell’Ecole freudienne, Scilicet, in Ornicar?, la rivista che dirigevo al Dipartimento di psicoanalisi di Parigi VIII. Catherine Millot, che era sua analizzante, sua allieva e, come ha raccontato in un delizioso libretto, sua amante, sin dal 1983 ha consacrato al transessualismo un’opera che è da leggere, intitolata Horsexe. Quindi, Lacan, i lacaniani, non hanno tralasciato Stoller. Ma non hanno comunque adottato il concetto di genere.

Non ho comunque la sensazione che, così facendo, abbiamo trascurato qualcosa. Importato da Judith Butler, questo concetto è fatto per un’unica cosa: sminuire, pluralizzare, guastare, cancellare, far dimenticare la funzione della differenza sessuale, ovvero il fatto che c’è un sesso e un altro, il che fa due, e non n sessi, come volevano Deleuze e Guattari sin da L’Anti-Edipo, ben prima che comparisse il gender. È fatto anche per far dimenticare che non esiste da nessuna parte un rapporto pre-programmato tra questi sessi che sono due.

Tra i gameti maschio e femmina sì, c’è un rapporto programmato, vale a dire una formula cromosomica che può essere messa nero su bianco sulla carta, e che traduce il modo preciso in cui i due si fondono durante la fecondazione per creare lo zigote. Si, c’è un rapporto biologico tra lo spermatozoo e l’ovulo come tra le gonadi dell’uno e dell’altro sesso. Al piano superiore, invece, laddove si è delle persone sessuate, degli «esseri», e non degli organi né delle cellule o dei cromosomi, non esiste una formula universale.

L’uomo, la donna, sono in quanto tali distinti dai loro organi come pure dal loro organismo. Sono delle anime? Sono molto precisamente dei significanti giacché, al livello in cui si tratta degli esseri, perché un legame si stabilisca, bisogna passare attraverso lo Spirito Santo, intendo dire attraverso la parola, attraverso un discorso, attraverso il senso. In definitiva, tra questi esseri parlanti e parlati, questi «parlesseri», neologismo di Lacan, si può intessere qualcosa che assomiglia a un rapporto, ma non sarà mai niente di più che una brutta copia, un legame contingente, singolare, instabile, revocabile, che si instaura sempre storto. Le mitologie, le religioni, le saggezze, le tradizioni, ma anche i romanzi, i film o le canzoni, servono a fornire racconti, cerimonie, ragazzate, che suppliscono al rapporto che viene meno, che lo «remunerano», come scrive Mallarmé.

Ora, i gender studies, per quello che ne so, pur disdegnando la differenza tra i sessi, non si rassegnano comunque all’inesistenza strutturale del rapporto sessuale che è, invece, costitutiva dell’umana condizione. Pertanto, in genere, producono elucubrazioni che sfociano sempre su una qualsivoglia utopia del rapporto sessuale, utopia che, ai giorni nostri, è il più delle volte anti-patriarcale. A mio avviso, tale esercizio rientra nella letteratura fantastica. Perché no? Eppure la maggior parte di queste utopie sono tutt’altro che appetitose, non trova?

É. M.: Per me si tratta, non tanto di determinare se Lacan abbia tralasciato o meno il significante «genere», e neppure d’altronde rispetto a Barthes che pure utilizza il termine «genere» a partire dal castrato balzacchiano o anche, rispetto a Derrida con la «legge del genere» che egli medita a partire da Blanchot. Non hanno tralasciato niente. Mi cito: «Se Lacan e Barthes – avrei potuto aggiungere Derrida – hanno dato spazio alla nozione di genere, indubbiamente non hanno preso spazio in essa». D’altro canto, l’idea secondo cui Barthes, Lacan o Derrida avrebbero tralasciato il genere come significante-padrone del loro discorso porrebbe penosi problemi epistemologici giacché, nell’altro senso, il significante genere, di fatto, a loro non manca. Loro, contrariamente a noi oggi, possono parlare, discorrere senza che la sua assenza faccia buco. Si continua a leggerli e ad ascoltarli senza essere colpiti dall’assenza del termine «genere» nel loro discorso. Quello che mi affascina in questa comparsa di un significante nuovo, è che segnala la rottura di un’epoca, alla cui evidenza ci si deve arrendere: di questo termine oggi noi ne abbiamo bisogno.

Ma la sua osservazione pone un altro problema di tipo epistemologico. Il meglio degli anni ‘60-‘80 risiede forse da qualche altra parte se non nei significanti-padroni che vi sono comparsi? I significanti nuovi che hanno proliferato durante tale sequenza – parole composte, neologismi, parole deviate – non erano tutt’altro che dei significanti-padroni? Anche questo è un aspetto del mio libro, in particolare nella terza parte, esplorare la modernità nell’ottica dell’incredibile inventività linguistica del pensiero del Neutro, da Barthes, con il monogramma del castrato, S/Z, a Derrida con l’invaginazione o il «perverformativo», passando per Deleuze con il «CsO.» Non sono affatto dei significanti-padroni, e d’altro canto tali significanti sono rimasti senza eredi. Il significante-padrone presuppone un significante che stabilisce l’unità tra significante e significato, e assicura al soggetto il fatto di essere identico al proprio significante. Forse è proprio per questo che il concetto di genere – come significante-padrone – pone così tanti problemi. Mi sembra che se ci sono dei significanti nuovi, comparsi in questo avvincente corpus della sequenza moderna, essi obbediscano a giochi di enunciazione, a giochi di scrittura che, in definitiva, li costituiscono come materiali o gioielli di un’opera, giacché ognuno dei protagonisti del mio libro ha prodotto – negativamente o positivamente – un’opera. Il che non è in alcun modo il caso di Butler, e questa d’altronde non è neppure la sua ambizione.

Non penso, quindi, che Lacan abbia tralasciato il termine «genere». Non è quello che dico. Dico che oggi, nell’opinione intellettuale corrente, ma anche in alcuni psicoanalisti, si ha l’impressione che le cose sarebbero state più semplici, se il termine «genere», invece di venire da Butler, fosse scaturito dal campo psicoanalitico. Non è stato così. Farei, quindi, questa distinzione, valida anche per Derrida o per Barthes, che Lacan non ha tralasciato il concetto di genere, ma che non ha preso posto in esso.

J.-A. M.: Sì, d’accordo. Ma, dal canto mio, me ne rallegro.

É. M.: D’accordo.

J.-A. M.: Stessa storia relativamente al self, che a suo tempo Winnicott aveva promosso. Lacan ha segnalato il termine quando è apparso, ma ha accuratamente evitato di utilizzare una nozione che riteneva confusa.

É. M.: Detto questo, non è un caso che Lacan abbia incontrato il termine stesso di gender a proposito dei transessuali. È come l’annuncio dello scontro epistemologico, ma anche culturale, simbolico, politico che funziona oggi tra la questione trans e il concetto di genere. Veda alle pagine 492-502.

J.-A. M.: Sì, lo mostra dettagliatamente alla fine del libro ed è molto illuminante. È comprensibile: il transessuale vero non va per il sottile. Il gender fluid, non fa per lui. Crede fermamente alla differenza tra i sessi e agli immobili stereotipi di genere che, a suo avviso, ne conseguono. Reclama a squarciagola di passare dall’altro lato, di modificare i suoi caratteri sessuali secondari, addirittura quelli primari, e non esita a mobilitare, per questo scopo, Mister Bisturi e Milady Ormone. Quando capita che lui o lei non sia troppo sicuro/a del fatto suo, tutto dipende, allora, dagli interlocutori con i quali avrà a che fare, dagli operatori che gli si presenteranno. Oggigiorno non mancano terapisti psi che adorano fare gli induci-crimine, anche quando si tratta di bambini molto piccoli.

 

Francia-America

É. M.: In ogni caso, mi rallegro per la sua lettura, perché il posto che lei occupa nel campo intellettuale – per parlare come Bourdieu – permette alle mie parole un certo tipo di sviluppo giacché lei ha una posizione panoramica e, al contempo, una conoscenza del dettaglio di quello che racconto, conoscenza che è eccezionale. E il dettaglio conta, nella preoccupazione che è stata la mia di esercitare quella che si potrebbe chiamare «una erudizione al presente» o una erudizione del presente e del passato molto recente. Il mio intento non era affatto quello di fare una storia delle idee, giacché questo tipo di storia tende alle sintesi, sempre più o meno fittizie. Ho voluto che la mia «storia» passasse essenzialmente attraverso i testi perché dicono molto di più delle idee che essi veicolano. Da cui la dimensione filologica molto forte delle mie parole, attestata dal numero importante di note a piè di pagina, dalla giustapposizione onnipresente del francese e dell’inglese in cui si gioca la questione essenziale della lingua come spazio di tensione tra enunciazione e pesantezza dell’ideologia, dalla datazione sistematica delle affermazioni, dal rintracciamento dei «furti di concetto», delle false citazioni. In alcuni momenti mi sono sentito foucaultiano nel mio approccio epistemologico, vale a dire archivista, e quindi anche un poco borgesiano.

In tal senso, il libro ha assunto una dimensione epica, come lei ha detto, addirittura romanzesca. Ed è molto importante poter integrare al lavoro di interpretazione sui testi l’oggettività dello sguardo del romanziere sui propri personaggi, che li ama tutti in modo uguale. Così, rispetto a Butler, non aderisco alla sua lotta, o perlomeno al suo ethos intellettuale, non sono sensibile alla sua scrittura, non sono sensibile alla sua cultura, non sono sensibile alla sua figura, al suo approccio, ai suoi modi di fare. Ciò nonostante, la prendo come un buon personaggio del romanzo intellettuale che ho tentato di raccontare e, in questo senso, le dico: «Complimenti!», come ha fatto lei. Soprattutto per la sua incredibile energia. E poi in lei apprezzo molto il fatto che non sia una filosofa ma che, come mestiere, sia professoressa di retorica. Ella introduce nella teoria non solo delle figure di retorica, quelli che chiama i «tropi», – catacresi, metalepsi, metonimie – che lei chiama anche il «potere delle parole» ma, tramite la retorica, gioca molto con i testi, con le culture, con i diversi corpus, salvo poi realizzare degli usi sofistici delle citazioni, dell’argomentazione, ben lontani dagli usi filosofici tradizionali. Rispetto a lei si potrebbe parlare di attivismo retorico.

In questa dimensione epica che possono assumere le mie parole, c’è un altro elemento, quello di una rivalità reciproca e intensa nell’ambito della teoria tra il pensiero americano e quello che gli anglosassoni designano col termine talvolta sprezzante di pensiero continentale. Vale a dire noi, gli europei. E questa rivalità prende, con il campo dei gender, una piega particolarmente ricca, il cui emblema è la figura assolutamente paradossale, addirittura perversa, della French Theory, di cui Butler, con un’onestà crudele e forse un po’ subdola, dà il senso spiegando che è una pura «costruzione americana»: qui ci sono molti quiproquo, rancore, rivincite e imbrogli che mi impegno a chiarire. Senza contare che c’è, dal lato dei francesi, in alcuni di loro, non una grossolana americano-fobia, ma un gioco di aggressività o di sdegno più o meno mascherato.

J.-A. M.: Sa, il risentimento nei confronti degli USA è una costante in Francia a partire dalla loro crescente importanza dopo la prima guerra mondiale. L’anti-americanismo è la sala dei passi perduti dell’ideologia francese. Nel XX secolo, gaullisti e comunisti si sono incontrati lì, estrema sinistra ed estrema destra, nazionalisti e intellighenzia. Chi ha agganciato il vagone Francia al treno atlantico e agli Stati Uniti? Avvenne nel 1949, con la creazione della NATO, la cosiddetta «Terza Forza», che era di destra e di sinistra e che prefigurava, insomma, sotto la IV Repubblica, l’attuale «blocco borghese» macroniano. L’ostilità dichiarata di Lacan all’American Way of Life come pure all’americanizzazione del freudismo, contava molto per Althusser e anche per noi, i suoi allievi, quando ha fatto venire Lacan all’École Normale nel 1964, e quest’ultimo vi ha tenuto il suo Seminario dei Quattro concetti fondamentali della psicoanalisi. Preso dal furore contro i promotori della psicoanalisi all’americana, Lacan un giorno aveva persino scritto che riteneva giustificata la prevenzione che la psicoanalisi incontrava a Est. Notevole! Eravamo al settimo cielo.

É. M.: Butler è molto sensibile a questa cosa, vede bene in che modo Lacan ritenga che il transfert della cultura freudiana verso gli Stati Uniti derivi da una sorta di decadenza, di cui d’altro canto la categoria del fallo è la prima vittima, poiché è sminuito dalla promozione degli oggetti parziali. Lei, allora, non esita a vedere nella centralità del fallo in Lacan una sorta di nostalgia francese. Ad ogni modo, per Lacan è chiaro che la messa tra parentesi dei grandi concetti freudiani legati alla castrazione e al fallo rientra in una rottura con la cultura europea …

J.-A. M.: … a favore della cultura USA, sostanzialmente astorica, e che crede solo nell’adattamento.

É. M.: Esattamente.

J.-A. M.: L’adattamento, il tema principale di Heinz Hartmann, pilastro dell’Ego-psychology con Ernst Kris e con Rudolph Loewenstein, polacco, che fu l’analista di Lacan prima di andare a lavorare a New-York. Ma, se si volesse fare l’archeologia dell’anti-americanismo «teorico-culturale» di Lacan – non aveva nulla contro la persona degli americani e delle americane, non era per niente xenofobo – saremmo obbligati a implicarvi lo stesso Freud.

É. M.: Su questo c’è un libro che ho scoperto e che mi ha assolutamente impressionato e che mi ha confermato nella mia lettura: è il libricino di Adorno che cito a lungo alla fine del libro. Si chiama La psicoanalisi revisionistica[3], Die revidierte Psychoanalyse, ed è del 1946.

J.-A. M.: Non l’ho letto.

É. M.: Mostra in che modo, negli Stati Uniti, gli psicoanalisti adattino il pensiero freudiano al tritacarne dell’ideologia americana, sostituendo ai processi psichici e simbolici i fattori socioculturali, per farne una psicosociologia adattativa. Ritroviamo questa cosa in Butler. L’uso che lei fa dei concetti di empowerment o di agency, tutto quel lessico che viene dal management, dal discorso manageriale. L’ideologia del self-making, per esempio, che è molto profondamente radicata in lei, e che d’altronde ella assume, conferma la lettura che già nel 1946 Adorno faceva dell’ideologia americana presente nello spazio psicoanalitico.

Dall’altro lato, in modo diverso tra coloro che si tengono a distanza dal campo americano, Barthes, Lacan e anche Deleuze, ci sono i «viaggiatori», quelli cioè che hanno fatto il viaggio, in particolare Derrida e Foucault.

J.-A. M.: Non so se Lacan si sia tenuto a distanza. Era andato al Congresso di Baltimora all’Università Johns-Hopkins nel 1966, quando due universitari americani si accingevano a importare negli States lo «strutturalismo francese» che allora era molto in voga. Passano quindi da Parigi per fare acquisti. Lévi-Strauss non vuole compromettersi. Barthes, Deleuze, Foucault si danno malati. Lacan e Derrida fanno il viaggio. Il pubblico, composto da professori di letteratura, in primis Paul de Man, di Yale, resta perplesso di fronte allo psicoanalista, ma va in brodo di giuggiole di fronte al giovane filosofo. Fu una vera e propria epifania collettiva, un’estasi. Si misero immediatamente a parlare in derridiano, e continuarono su questa lunghezza d’onda per decenni, senza disporre in alcun modo della notevole erudizione filosofica del giovane maestro. Rivedo ancora Derrida, al suo ritorno alla rue d’Ulm, dove stavo preparando con lui la mia agrégation di filosofia per «caïman», il che significa «ripetitore» nel gergo locale, che mi diceva ridendo che era stato talmente acclamato che avrebbe potuto, se lo avesse voluto, continuare su quello slancio tutta la vita e rifare all’infinito, per gli americani, con alcune variazioni, la stessa conferenza, quella che fu poi raccolta nel suo libro La scrittura e la differenza[4], dal titolo: La struttura, il segno e il gioco nel discorso delle scienze umane. Tale testo fu la Marcia trionfale dell’Aida che connotava l’entrata in scena di quello che verrà chiamato, più tardi, il «post-strutturalismo». D’altro canto, Lévi-Strauss non poteva soffrire Derrida. Gli americani hanno fatto di Derrida il loro tesoro nazionale, ma questo non vuol dire che il suo pensiero si sia per questo americanizzato. No?

É. M.: Sì, ma su questo punto è stato ambiguo. Ad ogni modo, ed è la cosa essenziale, egli mette in evidenza che la teoria non significa niente negli Stati Uniti, che si è nell’impero neo-liberale della merce del sapere.

J.-A. M.: Lei segnala molto bene nel suo libro che Derrida vede nella theory «un artefatto prettamente nordamericano» la cui moltiplicazione, sotto forma di studies, è l’effetto di una «strategia del free market e del pluralismo liberale». È rimasto sempre molto francese, Derrida, molto a sinistra, certamente non «sessantottino», ma comunistoide. Quando era ancora sconosciuto, nel 1962, giovane assistente alla Sorbona, e io seguivo le sue lezioni con dilezione, arrivava tutti i mercoledì con Le “Canard enchaîné” in mano prima di iniziarci alla più alta metafisica.

É. M.: E poi c’è Foucault, quello che io chiamo «il post-europeo», l’unico del Quartetto ad avere veramente un approccio di trasmissione delle sfide intellettuali.

J.-A. M.: Sì, in lui c’è stata un’autentica americanizzazione. Avrà sicuramente letto il libretto che è appena uscito in francese, Foucault en Californie, che è proprio carino.

É. M.: Sì, è un libro molto interessante da questo punto di vista, e quasi caricaturale – ma in modo simpatico – della cultura dei campus americani e del modo incredibilmente seducente con cui Foucault si adatta a quella cultura della spontaneità, della non-mediazione, di un certo rapporto con il corpo, con gli abiti, con gli accessori del quotidiano.

J.-A. M.: Si riconosce totalmente Foucault, la sua gentilezza, la sua disponibilità, la sua curiosità, la sua semplicità, la sua gaiezza, il suo brio, anche la sua ironia, e al contempo il suo lato avventuroso, il suo tono molto omo, che sperimenta l’LSD nella Valle della Morte con degli sconosciuti, saltando su tutto quello che gli si presenta, schiudendosi in un mondo di giovanetti abbronzati. C’è un momento in cui dice: «Parigi VIII, Vincennes, va benissimo ma ci sono veramente molte ragazze.»

É. M.: «C’erano così tante ragazze». Un po’ come Barthes che aveva trovato, in occasione del suo soggiorno in Cina col gruppo di Tel Quel nel 1974, che c’erano troppe donne. Possiamo sorridere, come stiamo facendo ora, possiamo anche offenderci come immagino sia avvenuto, ma possiamo anche prendere sul serio quello che, forse, da parte di Barthes o di Foucault, non è che un enunciato proprio del codice omosessuale. Giacché queste affermazioni possono condurci verso il concetto, in particolare verso la nozione foucaultiana assolutamente importante, e che resta inosservata da Butler, quella del «monosessuale» che io affronto nella quarta parte del mio libro e nell’epilogo. La comunità monosessuale appare in Foucault come lo spazio in cui può essere sospesa la differenza sessuale e, quindi, il dispositivo di sessualità moderna. Ma torneremo su questo in quanto è molto importante.

J.-A. M.: Ah sì! Non si conoscevano i dettagli al Quartiere latino, ma i pettegolezzi dicevano che Foucault ci amasse meno, e che era follemente innamorato della California, che per lui era l’ideale, l’avvenire, il paradiso. Lo si può percepire attraverso i suoi ultimi detti e scritti. È veramente mutato, è stato un mutante.

É. M.: Esattamente. Parleremo di Foucault un po’ più tardi. Diciamo, per chiudere la questione Francia-Stati Uniti che, effettivamente, a partire dall’inizio degli anni ‘70, Foucault ritiene che la Francia non sia più uno spazio storico pienamente vivo o pienamente contemporaneo, e che si debba liquidare tutto quello che vi pesa come un peso morto, e in primo luogo la letteratura. Lì c’è un’operazione in cui fa eccezione rispetto a tutti in Francia. E che si traduce in particolare con il suo allineamento alla filosofia anglosassone, la filosofia analitica.

J.-A. M.: Lacan, invece, non si è allineato alla filosofia analitica, no, ma ha utilizzato molto la logica matematica. È diventata un riferimento fondamentale per lui.

É. M.: Assolutamente. Ma Lacan si interessa alla logica, mentre Foucault aderisce all’ideologia stessa della filosofia analitica, e anche al pensiero neo-liberale, un neoliberalismo molto americano. Perché l’America? Perché laggiù la Legge è minore, mentre la norma è quasi tutto. Non condivido affatto il suo gusto per la filosofia analitica ma sono pieno di ammirazione per la sua energia, per la sua vitalità. Per il suo desiderio di andare oltre.

J.-A. M.: Era irresistibile.

É. M.: Completamente. Per concludere su questo punto, quello che è comunque impressionante, quando ci si ferma sul Quartetto di cui lei ha parlato, ciò che è avvincente è il loro amore per l’intelligenza e il pensiero. Ma anche il modo in cui si leggono o non si leggono, in che modo per esempio Deleuze e Derrida, nello specifico, leggono Lacan corpo a corpo.

J.-A. M.: Sì, Barthes era più a distanza, non si sentiva in rivalità con Lacan, aveva una reale simpatia per lui, anche se gli faceva un po’ paura. Riceveva regolarmente echi dei suoi Seminari. Sa che un tempo, negli anni ’70, aveva voluto analizzarsi con Lacan? Lui non ha mai voluto far fuori la psicoanalisi nella mente del pubblico come invece Deleuze o Foucault hanno tentato di fare. Al contempo, Foucault come pure Barthes hanno sempre protetto il Dipartimento di psicoanalisi di Vincennes, isolato nell’Università francese, mentre Deleuze e Lyotard si organizzarono apertamente contro di me quando fui lo strumento che permise che Lacan, nel 1975, riprendesse in mano il Dipartimento. Si resero ridicoli rimproverandogli di non essere un universitario e ottenendo la sconfitta in campo aperto durante un voto del Consiglio di Vincennes.

Il sesso e il genere

J.-A. M.: Procediamo con il programma. Per cominciare vorrei che riprendesse la sua analisi dell’opera di Judith Butler. Fin dal prologo lei dice che il genere è «una nuova evidenza universale». Senza pronunciarne la parola lei procede a una decostruzione. È d’accordo con questo?

É. M.: Assolutamente

J.-A. M.: Vuole mostrare come si è costruito quello che lei chiama «un apparato di pensiero che presenta una grande unità» ma che è al tempo stesso un grande bricolage. Il termine di bricolage non ha più niente di peggiorativo dopo che Lévi-Strauss gli ha dato la sua dignità. E lei certamente conosce il breve testo caustico in cui Pontalis, che aveva molto amato Lacan prima di rinnegarlo, presentava Lacan stesso come un grande bricoleur che componeva il suo insegnamento a partire da pezzi presi da Freud, Heidegger, Jacobson, Lévi-Strauss eccetera.

Il gender, nessuno si accorda su che cosa sia. La parola arriva a Lacan da Stoller mentre era già stato utilizzato, lei fa notare, in una tesi del 1952 sugli ermafroditi da un certo John Money, che contiene le nozioni di gender role e di sexual orientation, da distinguere da sexual preference. Lacan si congratula con Stoller per la sua descrizione clinica di casi che presentano disturbi dell’identità sessuale ma gli rimprovera di non averli collocati nel campo della psicosi. Oggi lei pronuncia la parola psicosi su questo argomento, e c’è una levata di scudi, non se ne discute, viene perseguito nei tribunali e Amazon rifiuta di diffondere il suo libro, è scritto nero su bianco in un comunicato della società che è stato diffuso non più tardi della settimana scorsa.

Ciò che caratterizza gli autori del gender – mi piacerebbe sapere se è d’accordo con questa idea, ma credo di sì perché l’ho trovata affermata nel suo libro – è il rifiuto, la negazione, l’annullamento dell’opposizione maschile/femminile, della differenza sessuale. Da qui si capisce perché per loro il transessuale è un vero e proprio ostacolo epistemologico, poiché nessuno crede alla differenza sessuale più di un transessuale vero. Questo è evidentemente in contrasto con ciò che lei chiama «la proliferazione in linea di principio senza limite delle possibilità di genere», come con la fluidità del genere.

Lei spiega anche che il gender non è il sostituto della nozione di sesso, che il sociale non viene al posto del biologico, perché, lei dice, se così fosse il gender non modificherebbe il funzionamento normativo della società e delle assegnazioni identitarie. Mi piacerebbe sentire il suo commento su questa idea che il gender non è il sostituto della nozione di sesso.

É. M.: Ciò che il gender vorrebbe sollevare è una sorta di proliferazione infinita delle possibilità di genere, delle combinatorie. E ciò che determina queste possibilità è la pratica sessuale. Le pratiche sessuali sono il terreno, il terriccio, in cui questa proliferazione può avvenire.

J.-A. M.: I generi, inizialmente, sono i tre grandi orientamenti sessuali: lesbiche, gay, bisessuali, LGB. A partire da lì i generi cominciano a proliferare, a suddividersi. In compenso, il T, lui, è discordante, in quanto per il transessuale non si tratta di una pratica sessuale ma di un cambio di identità sessuale. Mister Bisturi è all’orizzonte, si tratta di un’eventuale trasformazione dell’organismo stesso. Accanto a questo, il genere fluido è fuffa, se posso dire. Per questo i partigiani del gender preferiscono imbrogliare le carte parlando di “transgender” o di “trans” tout court, mentre il transessuale vero è messo a lato come una sorta di caso limite della categoria.

É. M.: Vorrei dire subito, per rispondere alla sua domanda, che in realtà, se il genere non è il sesso, il genere, una volta posto, deve esso stesso essere dis-fatto. Dal punto di vista epistemologico occorre fare in modo che la nozione di genere si sostituisca a quella di sesso e ne prenda completamente il posto, ma appena il posto è preso, bisogna dis-fare il genere, ed è forse una delle prime difficoltà che il nome stesso di genere pone e che pone soprattutto il suo uso nel discorso.

J.-A. M.: Per provare a capire, le dirò come si potrebbe vedere la cosa e lei mi dirà che cosa ne pensa. Quello che loro chiamano gender è spesso ciò che noi, invece, chiamiamo un «modo di godere».

É. M.: Proprio così, ma vedremo che non è così semplice…

J.-A. M.: Come si fanno proliferare i generi? Dire di qualcuno che è un feticista non è già una nominazione troppo ampia? Allora perché non distinguere il feticista delle scarpe da donna e il feticista della mutandina della liceale come due «generi» diversi? A ciascuno il proprio modo di godere, Trahit sua quemque voluptas. Tanti modi di godere, altrettanti generi. Si può dire questo del genere?

É. M.: Si. Anche se qui c’è una sorta di miscuglio molto difficile da identificare. In effetti la teoria del genere si sente un po’ prigioniera della parola «genere»: essa lo impone per distruggere la nozione biologica del sesso, deve dunque assolutamente farne una parola imprescindibile ma, allo stesso tempo, vorrebbe mollarla quasi subito perché un mondo «di genere» riproduce un binarismo che è insopportabile.

J.-A. M.: Il genere tende a riprodurre il binarismo sessuale?

É. M.: Si. Sono rimasto colpito da una cosa recentemente. Il comune ecologista di Lione, credendo di fare bene, all’inizio di marzo ha voluto presentare un bilancio “di genere”, e …

J.-A. M.: Che cos’è un bilancio di genere?

É. M.: Consiste nel suddividere le spese comunali in modo ugualitario tra i generi. Per esempio, la costruzione di una pista da skate sembra una spesa che si dirige di più verso i ragazzi, quindi bisogna fare qualcosa di equivalente per le ragazze. Ovviamente è un completo controsenso. Ciò a cui aspira la teoria del genere sostituendo il genere al sesso biologico, è mettere in evidenza che il genere è una costruzione sociale normata e che è dunque chiamata a essere «disturbata», come dice il titolo di Butler, Trouble[5] dans le genre, o, ancora meglio, a essere disfatta. Disfare il genere, dice in conclusione Butler.

Quindi, la parola «genere» è un significante-padrone come abbiamo visto, ma come spesso fanno i significanti-padroni, inganna. Se mi posso permettere un paragone molto approssimativo con quello che un tempo è stato un altro significante-padrone come il «proletariato» nello spazio teorico del marxismo, si ritrova uno stesso tipo di ostacolo: la funzione finale – teleologica, ovvero escatologica – di un tale concetto è che non ci sia più proletariato… Ma come può un significante essere al tempo stesso delucidatore per la chiarezza che introduce, là dove non c’è che oscurità, e destinato ad annunciare la scomparsa di quello che nomina? Quindi, la propria scomparsa. Il concetto di genere fornisce chiarezza là dove non c’è che oscurità, visione naturalista e biologizzante dei corpi, ma questa chiarezza che diffonde mettendo in evidenza il carattere socialmente costruito delle nostre identità di genere, lo destina precisamente a scomparire.

J.-A. M.: Insomma, ascolti, semplifichiamo. La vocazione del concetto di genere, se non mi sbaglio, è comunque quella di cancellare quello di sesso.

É. M.: Si.

J.-A. M.: L’ambizione dei gender è quella di passare dal regime dell’Uno fallico e della diade sessuale al molteplice del genere. Dal limite all’illimitato. Dal fisso al fluido. C’è quindi proprio sostituzione. È un regime al posto di un altro. Ma non è un ricalco. È tutto eccetto un ricalco.

É. M.: Esattamente.

J.-A. M.: Perché non dire che tra sesso e genere c’è una sostituzione di tipo metaforico, nel senso di Lacan?

É. M.: Si potrebbe dire, ma le chiedo di precisare.

J.-A. M.: La metafora nel senso di Lacan connota un cambiamento di mondo. Quando per esempio si tratta della robusta «metafora paterna» che, all’inizio, formalizza per lui l’Edipo freudiano, si passa, in modo molto, anzi troppo semplice, dal mondo immaginario infantile dominato dal desiderio della madre all’ordine simbolico che è androcentrico, fallocentrico e patriarcale. Da un regime all’altro si cambia completamente di registro e di coordinate. Ebbene, chiamiamo «metafora di genere» il passaggio da un mondo centrato, gerarchizzato, chiuso e fisso, quello della differenza sessuale, al mondo decentrato, esteso, illimitato e fluido, del gender.

É. M.: Assolutamente, a condizione quindi che ciò che lei chiama metafora funzioni, che ci sia «cambiamento di mondo», vale a dire accesso a una simbolizzazione altra.

J.-A. M.: Quando dico questo, penso all’opera principale e veramente cruciale di Koyré, Dal mondo chiuso all’universo infinito. L’idea di cosmo ha prevalso fino alla comparsa della fisica galileiana. Questa ha disfatto il mondo della tradizione, ordinato e limitato, l’ha infinitizzato e trasformato in universo. Si piange invano il mondo aristotelico, rinnovato da san Tommaso D’Aquino nel Medioevo e riproposto ancora nel secolo scorso da Sua Santità Leone XIII, il papa sequestrato de I sotterranei del Vaticano. Certo, ci sono molte ragioni per lamentarsi di avere perduto quel mondo lì e di decantare le virtù e il confort del limite, come fanno per esempio quei giovani intellettuali cattolici così simpatici riuniti nella rivista “Limite”, ma che ci vuol fare, il latte è stato versato, il discorso della scienza è in marcia fin dal XVI secolo, avanza inesorabile anche se il progresso che genera non ci dice niente di valore. E il cuore dei mortali sanguina, se posso dire. Anch’io so essere romantico.

È un modo per comprendere la straordinaria risonanza di questa avventura del genere nel momento contemporaneo: il gender, nonostante o piuttosto a causa di tutte le sue difficoltà concettuali, di tutti i suoi problemi, paralogismi, strafalcioni, del suo carattere contraddittorio e inafferrabile, si presta meravigliosamente a tutti gli usi, è un apriscatole universale e non si accorda male con l’universo infinito di Koyré così come con una società che intima costantemente al Dasein di scegliere tra molteplici “opzioni”.

É. M.: Proprio così. Siamo chiamati verso questo infinito con una sorta di entusiasmo legato ai modi di vita contemporanei. D’altra parte non è evidente che i gender possano uscire completamente dall’opposizione …

J.-A. M.: … di maschile e femminile?

É. M.: Si.

J.-A. M.: Ne sono persuaso.

É. M.: Perché per operare la metafora di cui lei parla, bisogna senza dubbio operare a partire da un pensiero del simbolico, in cui l’ordine simbolico gioca un ruolo principale suscettibile di veicolare la possibilità di una metafora. Ebbene, il genere non è affatto visto come una costruzione simbolica ma, come non cessa di ripetere Butler, è una costruzione sociale. Ci ritorneremo perché è di un’importanza capitale. Ma ciò che bisogna subito notare è che l’opposizione del maschile e del femminile fa decisamente ritorno, torna un po’ dappertutto e in tutti i sensi, per esempio con la scrittura inclusiva, che ne è un caso tipico, perché, in un certo modo, ci ossessiona sul genere.

J.-A. M.: L’idea della scrittura inclusiva si basa sulla differenza sessuale.

É. M.: Assolutamente, è proprio questo. È un esempio, tra gli altri, delle difficoltà che il concetto di genere, così come lo elabora Butler, presenta. Allo stesso modo quello che abbiamo visto con l’atto mancato degli ecologisti di Lione i quali, a partire dal concetto di genere, giungono all’esatto contrario dell’infinito, vale a dire un bilancio a due colonne.

J.-A. M.: Bisognerebbe seguire nei dettagli per quali vie si sia arrivati all’idea di esorcizzare la lingua a tutti i costi e di farne uscire il demone del patriarcato. Certo, la lingua è sempre stata, e in Francia in modo particolare, una posta in gioco politica fondamentale. Ma secondo Racan, Malherbe otteneva da Enrico IV di inclinarsi davanti all’uso, «tiranno delle lingue», dice il proverbio. I nostri pedagoghi risvegliati, woke, sognano di piegare l’uso della grafia alla legge del loro desiderio. Fanno pensare a Humpty-Dumpty di Alice nel paese delle meraviglie. Nel nome dell’uguaglianza di genere, si mostrerebbero facilmente ben più feroci di quanto non fosse il vecchio padrone, androcentrato, nel nome del padre.

É. M.: Forse bisogna aggiungere, aprendo una parentesi, che la storia stessa della «teoria» del genere è piuttosto complicata. Il suo universalismo di oggi, in realtà, ha come punto di partenza piccoli ambiti molto ristretti, gli ambiti lesbici, californiani, spesso SM … È da lì che tutto parte e si costruisce. Da un punto di vista storico si possono anche considerare le incredibili mediazioni che sono state necessarie per passare dal minoritario al planetario.

J.-A. M.: Il Cristo, Maometto, secondo la leggenda non si sono mossi diversamente.

É. M.: Il cristianesimo era una piccola setta di ebrei dissidenti che, passando da Roma, riesce a …

J.-A. M.: È perfettamente illustrato in forma di romanzo da Emmanuel Carrère nel suo Regno. Tutto comincia sempre da un’enunciazione singolare. Le parole nuove, o le parole dotate di una significazione inedita, hanno, inizialmente, la natura del motto di spirito o del lapsus fatto da qualcuno. Quando la parola è efficace viene adottata e trasmessa dall’entourage e, passando dall’uno all’altro, conquista la lingua sino a lessicalizzarsi nel dizionario. Diventa una norma.

É. M.: Questa enunciazione, qui, è il significante «genere». Ma, per l’appunto, c’è un momento in cui bisogna, affinché il movimento acceda all’universale, che l’enunciazione si faccia più timida, si calmi, si stabilizzi, che il significante-padrone sorga, che la dottrina s’imponga, e che precisamente anche l’escatologia si assesti perché la Chiesa funzioni.

J.-A. M.: Trovo molto eloquente il suo esempio del comune di Lione che si dà tante arie di essere al passo con i tempi e di cui un lettore del gender come lei, che sa il fatto suo, ne mostra la rozzezza.

É. M.: Si, è un controsenso. Credendo di fare bene parlando di bilancio di genere, in effetti, non fanno che riprodurre le norme eterosessuali, etero-centrate.

J.-A. M.: Insomma, nel campo del genere, ci si fa sempre fregare da qualcuno che è più gender.

É. M.: Assolutamente.

J.-A. M.: E questo culmina in quella guerra generale di cui parlavo. L’universo intellettuale del genere mi sembra hobbesiano, se posso dire. Come se, una volta eliminato il Nome-del-Padre, una volta sciolto e disperso il Leviatano, il solo legame sociale che restasse fosse la lotta all’ultimo sangue universale.

 

Un sociologismo inflessibile

É. M.: È ora di arrivare a questo punto essenziale nel pensiero butleriano, ovvero che il genere è costruito socialmente, che è una costruzione sociale. In Stoller, è rispetto al padre, alla coppia genitoriale, che si costruisce il genere, mentre in Butler, il sostrato della costruzione del genere è sociale. Il genere appartiene alla socialità, al socius.

J.-A. M.: È necessario che lei spieghi bene questa cosa, perché è diverso rispetto al genere come modo di godere.

É. M.: Assolutamente. È una nuova difficoltà propria del concetto di genere, ovvero il sociologismo inflessibile di Butler. La sua visione è quella di un universo socialmente costruito senza un fuori, senza alternativa, senza via d’uscita. Nessun soggetto può sfuggire alla performatività sociale del genere. Soltanto attraverso operazioni che sono forme di malfunzionamento sociale il genere si sfalda, può variare, rivoltarsi.

J.-A. M.: Dove si introduce il sociale?

É. M.: S’introduce semplicemente per il fatto che l’identità di genere è prodotta socialmente. Ha solo una realtà sociale.

J.-A. M.: E il «modo di godere» intimo?

É. M.: La questione dell’intimo è fuori-soggetto nel corpus butleriano. Siamo in uno spazio di pensiero che ritiene obsoleto ogni riferimento al soggetto, alla soggettività. Ovviamente abbiamo anche qui una tensione. Da un lato, c’è la proliferazione anarchica, molto piacevole forse, delle possibilità di genere. È un punto di fuga del concetto di genere. Ma la realtà del genere non è questa. La sua realtà è che si tratta di una produzione sociale.

J.-A. M.: Mi faccia un esempio, per capire bene la produzione sociale del genere.

É. M.: Un esempio? Butler continua a porre il problema della difficoltà di produrre esempi che formerebbero il materiale della teoria di genere … ma si può ritenere che la disforia o la melanconia lesbiche dipendano dall’influenza sociale che è tale per cui non lascia spazio al soggetto per forgiare questa …

J.-A. M.: Ma veramente è il socius che fa la lesbica?

É. M.: No, il socius fa piuttosto l’eterosessuale.

J.-A. M.: Chi fa la lesbica?

É. M.: Un malfunzionamento del socius, della performatività, quando essa non si realizza. Dei fallimenti, degli scacchi permettono la lesbica.

J.-A. M.: È un fallimento l’omosessualità femminile? Quindi una teorica lesbica sosterrebbe che il lesbismo sia un fallimento del sistema?

É. M.: No, no. La questione non deve essere affrontata in questi termini, e sicuramente non attraverso un’ontologia del lesbismo, o la sua essenzializzazione. Diciamo che, se in una società etero-normata vi è una possibilità di scarto, per esempio di scarto lesbico, è in un certo qual modo a causa di carenze o di fallimenti dei performativi normativi, dei loro scacchi.

J.-A. M.: Dovremo arrivare a parlare del performativo in senso butleriano.

É. M.: Ci sono dei fallimenti della performatività sociale che si producono quando quest’ultima non riesce a produrre un soggetto conforme all’ideale della norma. Tali scacchi, tali carenze sono d’ordine meccanico, una cattiva trasmissione, degli scacchi della ripetizione performativa.

J.-A. M.: Non ho trovato questa cosa nel suo libro.

É. M.: Citiamo Butler: «L’ingiunzione a essere di un certo genere produce necessariamente dei fallimenti – produces necessary failures – una varietà di configurazioni incoerenti che, per la loro molteplicità, eccedono e sfidano quella stessa che li fa accadere».

J.-A. M.: Ehm?

É. M.: Non si tratta di determinismo in senso tradizionale, ma di un processo di regole che, nel loro eccesso di rigidità o nelle loro incoerenze interne, non possono riprodursi performativamente senza introdurre variazioni, fallimenti, scacchi. Lo trova alle pagine 119-123 e 134-137. Vi è, dunque, in lei una tensione tra l’anarchismo euforico e proliferante delle possibilità di genere, che è uno sregolamento del sistema, e, dall’altro lato, un sociologismo inflessibile, imperativo, in cui il genere è socialmente costruito da enunciati performativi. Gli elementi di perturbazione non sono legati a dei desideri individuali, soggettivi o a degli immaginari, ma a un deragliamento o malfunzionamento proprio dell’interazione sociale tra l’individuo e la comunità, l’ambiente, la famiglia, tutti gli apparati sociali nei quali l’individuo è preso. Ma, diciamo, non c’è in nessun momento posto per una soggettività brillante che aspirerebbe, invece, a produrre una sorta di arlecchinata sessuale in cui potrebbe essere questo o quello, o questo e quello….

J.-A. M.: Il queer è bandito.

É. M.: Il lavoro di Butler si dispiega nello spazio di una «post-sovranità» del soggetto. Con lei siamo in un puro gioco d’interazioni. È una lettura pragmatica del mondo sociale. La cosa funziona male perché, di fatto, l’etero-normatività è talmente rigida che non può che ripetersi in maniera esatta. È un po’ come i virus: mutano in continuazione allo scopo di riprodursi. Ebbene, il performativo sociale funziona male per quelli che lei chiama i fenomeni di iterazione – di ripetizione – di compulsione iterativa condotti a fallire più o meno. Ma, per lei, è fuori questione che un soggetto si affranchi dalla sfera sociale – nel modo in cui lo prospetta, per esempio, Georges Bataille – per introdurvi «un corpo estraneo», o una categoria che oltrepassi quella sfera. Per questo motivo Butler non prevede un mondo e neppure una comunità, che escluderebbe il fallo, poiché questo presupporrebbe di sfuggire al socius, di sfuggire alla sfera e, in questa sovranità soggettiva illusoria, di non far altro che riformulare un discorso di potere. Questo punto di vista va molto lontano. Nel dibattito che ha agitato il movimento lesbico attorno all’esclusione, da parte di alcune lesbiche, dei trans MtF, Male to Female, uomini divenuti trans ma non-operati, e che quindi reintroducono il pene in un mondo che è «not penis inclusive», Butler ha difeso la possibilità dell’intrusione del pene nello spazio lesbico perché – dice – il disagio delle donne quando vedono un trans MtF, quindi portatore di un pene, penetrare in uno spazio femminile, è solo un fantasma di paura che non corrisponde «a nessuna realtà sociale», pagina 501-502. Questo è quanto. Di conseguenza, l’«individualismo del genere» che lei…

J.-A. M.: … che inventavo…

É. M.: … che lei inventava, è escluso. Ciononostante, può essere occasionalmente lodato. Questo per motivi ideologici, perché le minoranze sono ovviamente oggetto di un grande plauso e di una lettura euforica. Anche se, come si vede a proposito della questione posta dalla coabitazione delle lesbiche con i trans, la posizione di radicalità minoritaria lesbica non è affatto difesa. Vero è che è a vantaggio di un’altra minoranza, quella dei trans, ma ancor più in nome della social reality che è penis inclusive.

J.-A. M.: Quindi, se concepissi una teoria basata sull’equazione genere = modo-di-godere, farei entrare nella psicoanalisi il concetto di genere in un modo al contempo dignitoso e inedito? Potrebbe aprirmi delle prospettive.

É. M.: L’idea butleriana è che, di fatto, l’individuo è isotopo al socius. Quindi, i processi sociali di trasgressione – il termine è troppo forte – di sregolamento, sono interni alla norma stessa. Lo sregolamento della norma non viene dall’esterno della norma, non va ascritto a un soggetto onnipotente, è coestensivo ad essa. La costruzione sociale o i «condizionamenti sociali» e la capacità di agire, agency, dipendono da una medesima totalità. Lo sregolamento della norma è interno alla normatività, appartiene al processo normativo stesso. Affronto questo tema in diverse parti del libro, alla fine della prima parte, nel terzo capitolo della seconda parte e nell’epilogo. In questa visione molto dogmatica, Butler si appella a Foucault e, nel mio libro, la parte consacrata a Foucault è l’occasione per fermarsi su questo immanentismo della norma e su questa positività o produttività della norma. Ma ci torneremo sicuramente più tardi. Ad ogni modo, in lei la norma non si pone di fronte a una libertà individuale che verrebbe a combatterla. Quindi è un mondo senza…

J.-A. M.: … senza libertà?

É. M.: Sì. È molto chiara su questa cosa. Si oppone in modo molto chiaro a Sartre e all’esistenzialismo. Per lei, elevarsi come un soggetto globale che pretende di combattere la norma non fa che dispiegare quelle che lei chiama delle «strategie imperialiste», alle quali ci si deve invece sottrarre: quelle in cui il «soggetto» riproduce illusoriamente gli schemi stessi della dominazione di cui, di fatto, non è che lo specchio.

J.-A. M.: Possiamo dire che Butler ha a che fare con un Grande Altro assoluto, l’Altro delle Norme, l’Altro normato e normalizzatore, in cui il soggetto è veicolato come…

É. M.: No, perché un Grande Altro presupporrebbe che ci fosse una trascendenza, che ci fosse una differenza tra l’individuo e il mondo, mentre tra i due c’è una totale identità.

J.-A. M.: È un Altro, ma non trascendente.

É. M.: Perché chiamarlo Altro se non è trascendente?

J.-A. M.: Ancora un’elucubrazione da parte mia: non è spinozista un pochino? Non si potrebbe ricodificare il butlerismo come spinozismo?

É. M.: Effettivamente è il termine che alcuni affibbiano a Butler.

J.-A. M.: Davvero? Ho indovinato?

É. M.: Personalmente, devo dire che non condivido questa lettura.

J.-A. M.: Sì, ma lei descrive bene l’universo butleriano come una sorta di inferno, di prigionia, governato da una necessità assoluta immanente ma, a differenza di Spinoza, senza porta d’uscita, senza salvezza o tramite la fede o tramite la conoscenza e l’amore di Dio.

É. M.: No, non è per niente un inferno, è un mondo che, accanto ai traumi che infligge agli individui, è anche, come globalità interattiva, la scena in cui si può dispiegare la potenza d’agire del soggetto, «the scene for the agency of the subject.» Andiamo più avanti e notiamo che quello che produce traumi, ovvero la forclusione, foreclosure, termine mutuato dalla teoria della psicosi in Lacan e fuorviato da Butler, è simultaneamente ciò che rende possibile la potenza di agire. Si trova nelle pagine 69-73.

J.-A. M.: Sì, ha ragione, ha a che fare con un Altro che parla e che comanda. Non è affatto il Dio di Spinoza, che, invece, sta zitto. Il suo Altro sarebbe piuttosto un Superio, il superio americano che non dice «Godi!», ma «Enjoy!», «Enjoy Coca-Cola!», e che Lacan diceva di scorgere dalla sua finestra all’alba, a Baltimora, nel 1966.

É. M.: In Butler non c’è soggetto, anche se il termine può essere utilizzato qui e là per comodità. Vi sono semplicemente delle interazioni tra gli individui e lo spazio sociale.

J.-A. M.: Cos’è un individuo, nel senso di Butler?

É. M.: È lei, sono io, è tutto.

J.-A. M.: Non è molto.

É. M.: Non penso che Butler abbia una definizione teorica dell’individuo. D’altronde, non utilizza neppure il termine «individuo».

J.-A. M.: Che termine utilizza?

É. M.: Ciò che colpisce è che non si riferisce mai a studi statistici o sociologici che proverebbero concretamente che siamo fabbricati socialmente da imperativi che producono il nostro genere. La cosa è affermata ma senza alcuna convalida.

J.-A. M.: In nessuno? In nessun autore del gender?

É. M.: Non ho letto tutto. Ma in Butler non ce ne sono.

J.-A. M.: Afferma ma non dimostra niente?

É. M.: Sì. Sono colpito perché in lei non ci sono esempi, mentre i grandi teorici francesi hanno un gusto per l’esempio costruito, come il meraviglioso «Tu sei un ladro» di Sartre o l’interpellazione in Althusser. Non sono dei campioni, delle indagini fatte sul campo, ma degli esempi forgiati in maniera allegorica.

J.-A. M.: E lei non si basa neppure su osservazioni cliniche.

É. M.: Esattamente.

J.-A. M.: Lei sviluppa una clinica speculativa, che è fantasiosa, ma un po’ gratuita, per usare un eufemismo. La sua invenzione del fallo lesbico è molto camp, nel senso di Susan Sontag. Questa non è clinica.

É. M.: Ecco. Per riassumere il punto di vista di Butler nella maniera più chiara possibile, le citerò questa frase di Umano, disumano: «I condizionamenti sociali sono le condizioni stesse della facoltà di agire».

J.-A. M.: Senta, è strano come questo suoni spinozista.

É. M.: Sì, ma non mi piace dire questa cosa. Se il genere è un condizionamento sociale allo stesso tempo in cui è possibilità di agire, questo potrebbe richiamare le grandi riflessioni dei marxisti post-stalinisti sulla libertà, all’epoca in cui si doveva rifiutare Sartre e le sue affermazioni sull’impegno. Ci si interrogava seriamente per sapere se l’uomo è libero oppure determinato dalle infrastrutture. E si rispondeva rifiutando questa messa in discussione in quanto sostenuta da un presupposto dualista. E si diceva: se non c’è opposizione tra le determinazioni sociali e la libertà, è perché in realtà esse costituiscono una medesima totalità. Ebbene, la risposta di Butler alla questione della libertà è la stessa, ed è per questo che la parola libertà diventa una parola inutile e che nella logica del pragmatismo sociale, che le è propria, lei preferisce parlare di agency, che si può tradurre con facoltà di agire, potenziamento, possibilità di agire, perché il termine in fondo è un intraducibile.

Siamo lontani dall’immagine spesso lusinghiera del gender basata sugli equivoci del queer degli anni precedenti, molto libertari, molto urbani, molto newyorkesi, molto elitari, simbolizzati dal Warhol che ho messo sulla copertina del mio libro, e che Butler ignora, che non cita mai: troppo esteta, troppo dandy, troppo perverso…

J.-A. M.: È quello che lei chiama il suo puritanesimo.

É. M.: Da cui il suo puritanesimo, certo. Quello che ugualmente non deve sorprendere è vedere che questo vocabolario derivato dal pragmatismo o dal comportamentismo è anche quello degli adepti del management neo-liberale, dove l’impresa è quello spazio interattivo nel quale gli «agenti» sono presi dentro i processi di gestione. È Butler che ha introdotto nel discorso LGBT dei termini che non vi erano presenti prima di lei, come empowerment, agency e altri, che rientrano tutti nel discorso manageriale dell’interazione.

J.-A. M.: Chi sono questi teorici del management? Glielo chiedo per istruirmi.

É. M.: Non ci sono teorici oppure ce ne sono mille, non sono dei teorici, sono dei professionisti, quelli degli slogan delle Business Schools: «Empower your career now!».

J.-A. M.: Judith Butler fa riferimento ad autori che trattano del management?

É. M.: No, affatto. È la lingua a parlare da sola, potremmo dire: l’anglo-americano. Ma notiamo parimenti una grande porosità tra alcune porzioni del discorso LGBT e l’ideosfera neoliberale. Recentemente sono stato colpito dalla lettura di un lungo testo pubblicato su “Lundimatin” a proposito della questione trans che, in effetti, poteva porsi la questione di una lettura neoliberale del fenomeno LGBT, del self-making e dell’individuo come «imprenditore di sé». Questa questione del neoliberalismo che, a mio avviso, è molto mal posta, dovrebbe essere ripresa anche a partire da quel che ho scritto [pp. 419-432] di Foucault e del suo rapporto con il neoliberismo. Ma bisognerebbe andare ancora più avanti, e ricordarsi delle accuse di neoliberalismo rivolte a Deleuze all’epoca della pubblicazione de L’Anti-Edipo. Per questo la mia analisi «ideologica» di Butler non abbia niente di un processo, ma piuttosto di una fascinazione per l’impregnazione ideologica che può veicolare in maniera generale la «teoria». Quello che è avvincente è, dunque, l’ambiguità portata dall’inglese o dall’anglo-americano di Butler. Se prendiamo un termine come care, la cura, può essere utilizzato sia da persone radicalizzate che dall’Esercito della salvezza, o…

J.-A. M.: … o, da noi, da una Martine Aubry.

É. M.: …o da qualcuno di destra. Delle nozioni e delle parole come empowerment o agency sono utilizzate sia da alcune minoranze, per spiegare come un Black debba recuperare la propria dignità trovando la propria capacità di agire, che dalle grandi istituzioni internazionali per dire che un certo paese del terzo mondo in bancarotta deve ritrovare anch’esso il suo empowerment. È per questa ragione che l’inglese è onnipresente nel mio libro, è la condizione per rendere sensibile nella lingua stessa la pressione ideologica che vi si attiva.

J.-A. M.: Cerca di individuare in Butler i lineamenti de «l’ideologia americana»?

É. M.: Quando Adorno analizza il funzionamento della psicoanalisi negli Stati Uniti, nel 1946, nota che nella maniera in cui gli psicoanalisti affrontano la sofferenza psichica c’è qualcosa che va nel senso del self-making, dell’individuo come «impresa di sé». Egli mostra che, in questa psicoanalisi revisionistica, l’idea della cura psicoanalitica sostituisce ai grandi fenomeni strutturali come l’Edipo e la castrazione, i «traumi sociali», esattamente come fa Butler. In questa aspirazione a ottimizzare egli decripta una posizione dell’individuo in cui tutte le sue «attitudini sono pienamente impiegabili», il mito capitalista della «piena occupazione», del dinamismo sociale, che si può ritrovare da un punto di vista adorniano nell’empowerment butleriano. Io per esempio lo ritrovo in Butler quando parla dei travestiti.

J.-A. M.: Sì, c’è tutto un passaggio del libro sul travestito latino, black, ecc.

É. M.: È un passaggio importante perché vi si vede quanto Butler sia multiforme. Questi travestiti, che sono persone molto povere delle periferie US provenienti dalle minoranze «razziali» compaiono in un film di Jennie Livingston, con la quale Butler si identifica molto, perché sono entrambe ebree, lesbiche, ecc., e che si intitola Parigi brucia. Vede nella lesbica che filma i travestiti un personaggio completamente fantasmatico, atto a trasformare questi travestiti in donne con la sua telecamera, che sarebbe il supporto di quello che Butler chiama il fallo lesbico.

J.-A. M.: Occorrerà riparlarne.

É. M.: È assolutamente incredibile. Ma, come spesso accade, una volta che lei ha sviluppato questa visione allucinata, ebbene, ritorna al sociale, che è il suo vero campo. Alla fine, tutta la scommessa della sua lettura di questi piccoli travestiti latini, blacks, ecc., è per l’appunto la loro socializzazione. Vorrebbe che accedessero a forme socializzate di empowerment, di agency, e che costituissero una comunità sociale strutturante. Respinge la feticizzazione dei corpi alla quale ha potuto cedere in una sorta di sequenza allucinatoria che rientra in quella che lei considera essere una semplice logica di fascinazione, e ritorna a una posizione pragmatica, all’imperativo che queste minoranze di genere, di razza, e di posizione sociale, accedano a forme sociali di agency, di empowerment e di enabling, «potenziamento».

J.-A. M.: Che li mettano in condizione di fare cosa, esattamente?

É. M.: Queste nozioni di potenziamento, di empowerment e di agency non hanno mai contenuti propri, contenuti soggettivi, mai una spiegazione. È la capacità di agire, punto: è la fluidità, l’interattività, il movimento. Per questo siamo proprio nel pragmatismo puro, in fenomeni strettamente dinamici di potenza e di interazione, e per niente in immaginari personali del soggetto. Per lei, questo non ha alcuna pertinenza.

Tutto questo compare nel suo secondo libro, Corpi che contano, che è un libro interessante perché molto composito. La parte dedicata ai travestiti è molto rivelatrice del funzionamento di Butler, ed è qui che lei è più complessa. Da una parte, trova in questi travestiti, dal lesbianismo, uno spazio fantasmatico. Sperimenta una sorta di lasciar andare soggettivo in cui c’è una forma di delirio allucinatorio. Crede di osservare nel travestito del film un processo di metamorfosi, che descrive stranamente con un vocabolario mistico cristiano, come la transustanziazione, il sacro, l’unzione, dopo aver messo sul tappeto l’ebraicità e il lesbianismo, che dice di condividere con la cineasta Jennie Livingston. E poi, dall’altra parte, torna al suo discorso ordinario, quello della socialità pura e del pragmatismo. La nozione di genere sembra dunque andare, da una parte, verso la proliferazione, verso un ampliamento quasi infinito dello spettro dei generi, e dall’altra è allo stesso tempo straordinariamente limitata dal socius.

J.-A. M.: Limitata dagli stereotipi?

É. M.: Dagli stereotipi sociali, dalla performatività sociale, dalla socialità da cui la nozione di gender è inseparabile. È tutta l’ambiguità di Butler. Da una parte, sembra fare del genere un elemento di liberazione, ma in realtà no, è una visione straordinariamente…

J.-A. M.: … opprimente, oppressiva…

É. M.: … del processo di genere. Ma la parola «oppressiva» non è quella giusta, è estranea alla pragmatica. O piuttosto è troppo parziale.

J.-A. M.: Bene, mi congratulo con lei per aver ripulito questo discorso lussureggiante, e averlo ricondotto a una antinomia in definitiva abbastanza elementare: una routine draconiana che emette stereotipi di genere, versus delle fughe erotiche-fantasmatiche-fantastiche, originali e barocche. Ci fermiamo un momentino?

É. M.: Sì, ci possiamo fermare.

J.-A. M.: Lei ha dato molto di sé. La ringrazio. Questo completa il libro.

É. M.: Mi ci ha spinto lei. Il film della Livingston si chiama dunque Parigi brucia, verte sui balli dei travestiti e i concorsi di ballo. È un film assolutamente appassionante. (Pausa)

 

Dopo il genere

J.-A. M.: È abbastanza esaustivo, mi sembra, il lavoro che ha fatto su Judith Butler.

É. M.: Sì, ma manca l’ultimissima Butler. È diventata una star. Ora c’è un discorso butleriano inevitabilmente più personale, meno dipendente dall’attivismo sul campo al quale è stata molto legata.

J.-A. M.: Questo cambia le sue concezioni?

É. M.: Sì, cambia. La sua posizione d’icona modifica necessariamente il suo discorso. Ma se vogliamo concludere su queste questioni, si potrebbe forse dire che l’altro problema che pone la parola gender è il suo quasi abbandono da parte della stessa Butler, o, comunque, la difficoltà che ha nel farne un concetto che costruisca una dottrina a lungo termine. Comincia ben presto a pentirsi di aver dato un posto centrale al concetto di genere, e di averlo posto come predominante rispetto ad altre categorie: la razza, le posizioni geopolitiche – allusioni ai migranti – le questioni sociali. Si ritrova la stessa tentazione di abbandonare la parola queer, considerata troppo comunitaria, troppo singolarizzante, non abbastanza inclusiva, soprattutto in relazione alle comunità non-bianche.

J.-A. M.: Si può dire allora che da quel momento, intorno al 2004, la teoria del genere si sia sviluppata indipendentemente da Butler?

É. M.: È molto complicato. Non saprei rispondere a questa questione. Prenda per esempio quello/quella che è stato il suo/la sua principale lettore/lettrice in Francia, che si chiama Sam/Marie-Hélène Bourcier. Lui/Lei ritiene che ci siano due Butler. La prima è quella che è gender, queer, sovversiva, ecc. L’altra, in particolare quella di La disfatta del genere, 2004, la «seconda Butler», è quella del disempowerment, rinuncia alla potenza e all’autonomia del concetto di genere, che…

J.-A. M.: … che, da questo momento in poi, va in giro per il mondo indipendentemente da lei, come una sorta di Frankenstein?

É. M.: Sì, ma proprio per questo, con un malinteso molto profondo. Il genere si impone effettivamente nel mondo mentre lei lo relativizza, gli dà un posto meno importante. Quindi l’ultimo limite del concetto di genere, e che è forse il primo, è l’autolimitazione in cui Butler lo ha posto molto rapidamente, non vent’anni dopo, ma quasi subito. Questione di genere esce nel 1990, Corpi che contano nel 1993, e già lì inizia il ritiro dalla centralità del genere. E possiamo pensare che già prima Butler si preoccupasse dell’autonomia concettuale del genere. Poiché questa non è sostenibile all’interno della concezione sociologizzante che è la sua. Mi sembra che il problema non sia quello di un’evoluzione, ma che sia presente fin dall’inizio. Collegando la questione del genere a una pragmatica puramente sociale, non siamo forse portati a dissolvere la questione del genere nel «sociale»? E quindi a perdere il genere in ciò che potrebbe avere di singolare?

J.-A. M.: Leggendo il suo libro ho imparato che Butler spiega in che modo il genere debba cedere il primato alla razza. Il genere ha sloggiato il sesso, la razza deve sloggiare il genere. Dobbiamo passare dal «generismo» al decolonialismo. Si arriva cosi a questo wokismo che è così di moda oggi.

É. M.: È così. Per Butler, l’opposizione originaria non è più tra uomo e donna, come lo aveva posto il femminismo classico, ma tra le razze. È molto contestabile politicamente, ma da un altro punto di vista non è completamente privo di interesse perché ci spinge a storicizzare da un punto di vista antropologico la questione della differenza uomo/donna. Così Barthes, nel suo pensiero sul Neutro, mostra che l’opposizione maschile/femminile non è prima nelle lingue indoeuropee. La prima opposizione cruciale è animato/inanimato. È solo nelle lingue che succedono alle lingue indoeuropee primitive che l’opposizione maschile/femminile prende il sopravvento sull’opposizione animato/inanimato. E questo che vuol dire? L’opposizione maschile/femminile è ovviamente reale. L’umanità non poteva sfuggire a questa differenza, ma attraverso l’evoluzione delle lingue possiamo fare l’ipotesi che altre differenze abbiano potuto essere state simbolizzate precedentemente.

Quando Butler dice: «Non è l’opposizione maschile/femminile che è primaria, ma l’opposizione delle razze», questo è per me completamente insostenibile. L’opposizione delle razze è, al contrario, molto tardiva ed è estremamente eterogenea, instabile e reversibile. Ma il lato positivo di questa idea è che – e qui sottoscrivo completamente questa posizione – l’opposizione maschile/femminile è simbolicamente storica, si simbolizza nella storia. Ecco.

J.-A. M.: Dov’è, nel libro?

É. M.: Glielo trovo io. Alle pagine 298-300. È dall’inanimato che Barthes penserà il Neutro. L’inanimato sarà precisamente il supporto del Neutro.

J.-A. M.: Mi era sfuggito. Infatti scrive, a pagina 299: «Il suo Neutro sconvolge il paradigma sessuale in misura inaspettata, non in modo ordinario sconvolgendo la relazione maschile/femminile, ma annullandola. Barthes dà alla categoria dell’inanimato un posto davvero straordinario, punto originario che cerca di capire, e di cui trova la struttura nelle forme più primitive della lingua, l’indoeuropeo.» Eccetera. Lei dice che Barthes segue qui Meillet e fa riferimento a un articolo di Barthes del 1970 intitolato Maschile, femminile, neutro.

É. M.: Non so se sia esatto sul piano filologico, ma è interessante.

J.-A. M.: Sì, bisognerebbe sapere se è esatto, ma è suggestivo.

É. M.: Molto suggestivo pensare che ci sia una storia antropologica della comparsa delle strutture simboliche del maschile e del femminile. Bisogna comunque notare che questa proposta di Barthes appare in un articolo che orienta chiaramente la questione sessuale in una prospettiva che ci avvicina a un’interrogazione dominata dall’idea di genere.

J.-A.M.: Le dirò quello che avevo inteso sulla nascita del genere dalla lettura del suo libro, e che in base a ciò che ha detto ho capito essere sbagliato. Avevo capito qualcosa di molto semplice sulla base della sua analisi del «Tu sei un ladro» nel Santo Genet di Sartre. Genet, vedendosi attribuito come ladro da questo enunciato, riprende l’attribuzione a suo conto: «Sarò, sono un ladro». Per Butler, questo significa, lei dice, che l’ostracizzato inverte il valore dell’enunciato, un «processo di ri-significazione» che gli permette di recuperare «un potere costituente». È molto vicino, come lei sottolinea, al principio paradossale di Lacan del «messaggio emesso dal ricevente in forma invertita» all’intenzione del locutore. Lacan non l’ha formulato lui stesso, ma l’ha raccolto dalle labbra di Benveniste al quale stava spiegando la cosa, conformemente a ciò che enuncia il principio stesso. Ho quindi creduto che quello che lei chiama «inversione sovversiva degli insulti» fosse per Butler alla base stessa dell’attribuzione del gender. Quindi mi dica in che cosa mi sbagliavo.

É. M.: Lei si sbaglia perché, in Butler, lo scenario che lei ha appena descritto è uno scenario senza soggetto, senza alcuna interlocuzione soggettiva, diversamente dal Genet di Sartre. Nel suo schema, ci sono semplicemente delle ingiunzioni, injunctions, per esempio: «Devi essere una buona madre», «Devi essere un oggetto desiderabile», che possono anche comportare insulti: «Negro», «Frocio», ecc.

J.-A. M.: Non si tratta tanto di attribuzioni quanto di ingiunzioni, e queste vengono ripetute dalla società. È questo?

É. M.: È così. Siamo nel comportamentismo. Ci sono ingiunzioni come «Bevi Coca-Cola!», una certa ingiunzione a fare, a essere, che funziona per processi di ripetizione.

J.-A. M.: Attraverso la suggestione.

É. M.: Attraverso la suggestione. E non c’è affatto in Butler un processo del tipo descritto da Sartre, un processo di costruzione soggettiva attraverso una parola interiorizzata. Nella scena descritta da Sartre, nessuno infatti dice al piccolo Genet: «Tu sei un ladro». La voce che enuncia questa frase vertiginosa viene da Genet stesso, non dalla società. In Butler, la società dice cose molto più banali, più ordinarie, che non hanno lo splendore, la straordinaria bellezza della frase «Tu sei un ladro». Butler è contro l’idea di soggetto, contro l’idea del montaggio soggettivo, perché, per lei, l’Io non preesiste all’individuo.

J.-A. M.: Il soggetto lacaniano non è un soggetto che «preesiste». È «l’effetto del significante». Il significante precede il soggetto.

É. M.: Vado fino in fondo a questa discussione. In un primo tempo, la ri-significazione, cioè il ritorno dell’insulto sotto forma di una rivendicazione, sembra assomigliare all’esempio del «Tu sei un ladro». Ma, in realtà, non è così, poiché non c’è l’incredibile gioco che Sartre mette in luce tra il «Tu» del «Tu sei un ladro» e l’«Io» che assume questa parola. Ma la differenza va ancora più lontano, poiché Butler, nella sua logica, non può, come Sartre, fare della significazione un atto fondatore, «a founding act»: ci sono solo processi iterativi che riescono o che falliscono. Se diamo alla significazione una funzione autonoma, l’universo della pragmatica sociale crolla.

J.-A. M.: In un primo tempo, quindi, accetta, dietro il nome di «ri-significazione», la nozione di messaggio invertito.

É. M.: Sì, all’inizio c’è proprio il messaggio invertito, l’insulto diventa una bandiera e queer, invece di essere un insulto, diventa una causa, un significante rivendicato. Ma tutto questo avviene a partire da un’interazione tra l’individuo e il sociale, e non nello spazio soggettivo in cui l’Altro fa sentire al soggetto il proprio messaggio in forma invertita come con il «Tu sei un ladro». Invertito qui nel senso in cui, come in uno specchio, il Tu è la forma invertita dell’Io. Inoltre, come abbiamo detto, ma come dobbiamo ripetere, perché è la conseguenza stessa del pragmatismo sociale di Butler, lei, molto rapidamente dopo essere stata una delle portavoci di questo tipo di attivismo, lo mette da parte fin dal suo secondo libro, Corpi che contano, ed è portata a rinunciare alla parola queer, e quindi a tutto ciò che le è collegato, a causa delle «esclusioni da cui è mobilitata», «the exclusions by which it is mobilized». Pagine 119-137.

J.-A. M.: Quello che forse mi ha portato fuori strada è che lei dice, a pagina 124: «L’atto che Sartre presta a Genet costituisce un modello di ri-significazione». Lei dice anche: «Ci sono strane somiglianze tra l’analisi di Butler e le pagine di Santo Genet. Tutto accade come se Butler conoscesse perfettamente la leggenda di Santo Genet, e avesse liquidato la lezione esistenzialista solo per riprenderne meglio l’assiomatica». Ho creduto di aver trovato lì il mio orientamento, e che Butler avesse fatto ricorso a un’«assiomatica», diciamo, sartriano-lacaniana. Ora, lei mi spiega che non è così.

É. M.: Diciamo che, in queste pagine di Questione di genere, Butler compie una curiosa operazione, quella di confutare Sartre pur prendendo in prestito da lui molti elementi, come per esempio la stessa citazione di Kafka, le stesse allusioni agli schiavi neri, ecc. Insomma, riprende il materiale sartriano, ma ne sposta completamente il valore. La magnifica scena, così sottile, così inventiva – quasi da romanzo – in cui il bambino Genet sente «Tu sei un ladro», una scena costruita da Sartre, diventa dalla penna di Butler un esercizio un po’ comportamentista, un’ingiunzione sociale lanciata sugli individui a colpi di performativi.

J.-A. M.: Cosa significa «a colpi di performativi»? Le ingiunzioni di Butler sono dei performativi adesso?

É. M.: Nel sistema butleriano, ogni messaggio proveniente dalla società è performativo.

J.-A. M.: Dovremo riprendere in dettaglio questa questione, in modo che coloro che hanno letto Austin si possano ritrovare. Il suo uso del termine «performativo» è piuttosto contorto rispetto al suo uso ortodosso.

É. M.: Totalmente. È l’idea che non esiste un messaggio neutro nella società, che tutti esprimono una visione normativa e costruiscono i generi.

J.-A. M.: È un’oppressione?

É. M.: Butler non è in questo rapporto di negatività con la società. Per lei, la società va molto bene. Non è un Leviatano. Ci vede interazioni sociali che definiscono la realtà umana. La realtà umana è di essere in un sistema dove si è interagiti, prodotti, performati.

J.-A. M.: È un mondo, come direbbe l’altro, senza Dasein.

É. M.: Ecco, senza Dasein.

J.-A. M.: Dato che Butler è ebrea, questo sosterrebbe la tesi recentemente scoperta nei Quaderni neri di Heidegger: che gli Ebrei non hanno Dasein. Lo so, sto facendo una battuta di cattivo gusto. Lei ci porta fino alla Disfatta del genere, Undoing the Gender, del 2004. Che cosa ha fatto da allora, in che direzione si è sviluppata la sua riflessione?

É. M.: Come ho detto prima, è diventata una star, il suo discorso ha assunto una dimensione più personale. È molto attiva a livello intellettuale e politico. Ha ricevuto il premio Adorno nel 2012. In quella occasione, ha tenuto una conferenza sulla «buona vita» che fa parte del discorso del care.

J.-A. M.: Ho rilevato nel suo libro una citazione di questa conferenza: «Se devo vivere una buona vita, sarà una buona vita vissuta con gli altri, una vita che non sarebbe una vita senza gli altri». Come dice lei è «calmante».

É. M.: Soprattutto quando viene detto in occasione del Premio Adorno, che dovrebbe rendere omaggio ad Adorno. Adorno, sentendo questo, ne sarebbe stato disgustato.

J.-A. M.: Se ho capito bene, con una mano fa osservazioni molto sdolcinate, molto convenzionali. Con l’altra, mantiene il suo legame con i gender studies, tiene d’occhio la vita universitaria e rimane la madonna della disciplina. E infine, con il suo terzo occhio, segue l’attualità della lotta delle minoranze, e vi si immerge un po’ di tanto in tanto.

É. M.: Per questo non ha lasciato che l’effervescenza trans si producesse senza portare una sorta di accordo, che è rimasto molto superficiale nonostante tutto. Butler ha una vena centrista. È sempre al centro.

J.-A. M.: Sta con Chomsky su molte questioni di politica generale, e lui non è esattamente un centrista.

É. M.: Dipende. Sulla sinistra di Butler ci sono cose molto più radicali di lei.

J.-A. M.: Quindi un giorno riceverà la Medal of Freedom dalle mani di Biden? Avrà un ruolo distinto nella nuova amministrazione?

É. M.: Perché no?

J.-A. M.: Lei la presenta come una grande calcolatrice. È una schemer?

É. M.: No, perché c’è una forma di generosità in lei. Non l’ingenuità, che sarebbe una parola condiscendente, ma un’assenza di astuzia. Non c’è niente di perverso in lei. C’è l’onestà intellettuale e la preoccupazione per il bene comune.

J.-A. M.: Fa di lei un ritratto contrastante, indecidibile, o indeciso da lei.

É. M.: Sì, ha ragione. Ma bisogna anche dire che è l’unica donna tra i protagonisti del mio libro, e che è molto meno astuta e subdola dei protagonisti maschili, i Deleuze, i Barthes, i Derrida. Lei mostra tutte le sue carte. Non si lascia affatto ingannare dal mito della French Theory. Non inganna nessuno. Basta leggerla. Ha detto molto bene che si tratta di una finzione puramente americana.

J.-A. M.: A proposito, chi ha diffuso questo? È una costruzione collettiva?

É. M.: Gli Americani. Ma Derrida era un po’ complice in questo. Lì sì, in Derrida, c’era una forma di astuzia. Nel suo libro di dialoghi con la sua amica Roudinesco inoltre, quest’ultima gli rimprovera proprio di essere troppo conciliante con la violenza del politicamente corretto nelle università americane. Credo che la French Theory sia stata anch’essa molto sostenuta dai francesi stessi, che hanno fatto poco per distruggere il mito. E tutto questo non si è formato nei dipartimenti di filosofia delle università americane, ma in quelli di lingue e letteratura.

J.-A. M.: Lei evoca il politicamente corretto. Nella mia idea, non viene da Derrida, ma da Barthes, e dal suo memorabile enunciato, La lingua è fascista. Ricordo molto bene di aver sentito questa frase dalla sua bocca, è stato durante la sua conferenza inaugurale al Collège de France, nel gennaio 1977. Lacan era invitato, come me, ed eravamo seduti fianco a fianco. Quando Barthes ha pronunciato questa frase, ci siamo guardati, con gli occhi al cielo, imbarazzati per averlo sentito pronunciare uno strafalcione. Lacan aveva sviluppato il suo concetto di significante-padrone, Foucault aveva dissertato sul «sapere-potere», ma tradurre tutto questo con un’espressione così rozza e così demagogica è davvero l’unica volta, anche se lo conoscevo da anni, da quando avevo 18 anni, l’unica volta che ho trovato Barthes … come dire? Inferiore a lui stesso.

É. M.: Questa sarebbe un’altra discussione. Non so se possiamo associare questa frase al politicamente corretto. Per Barthes è il carattere assertivo del linguaggio a essere insopportabile. Vogliamo fermarci qui? Qual è il programma della prossima settimana?

J.-A. M.: Continuiamo ancora un po’ sul genere, forse?

É. M.: Abbiamo già detto molto.

J.-A. M.: Le faccio una piccola conclusione su Butler?

É. M.: Io le rispondo e poi andiamo avanti.

J.-A. M.: Sì, passiamo al «pensiero del Neutro», che lei solleva contro la teoria del gender, e quindi passiamo a Barthes, che è l’unico ad aver nominato questo Neutro.

É. M.: D’accordo. Ma sarebbe bene poterlo articolare anche a Derrida e Deleuze.

J.-A. M.: Continueremo con Barthes, Deleuze, Derrida. Foucault è un altro capitolo, un altro paio di maniche.

É. M.: Assolutamente.

J.-A. M.: Ho parlato con Ewald. Leggerà il suo libro. È disposto a raggiungerci su Zoom quando arriveremo a Foucault. Beh, ci siamo divertiti. Ho imparato molte cose. Avrà la trascrizione. Potrà correggere tutte le eventuali sciocchezze che ha detto, e lo stesso vale per me.

É. M.: Non solo le sciocchezze, ma anche le affermazioni un po’…

J.-A. M.: Comprimerà alcune cose e migliorerà l’espressione, ma non troppo.

É. M.: È la legge del genere.

Continua…

Trascrizione di Rose-Marie Bognar-Cremniter per “Lacan Quotidien”
Clara CahenKundé per “La Règle du jeu”  rivista e migliorata dai protagonisti.

Traduzione di Adele Succetti, Giuliana Zani, Laura Pacati e Rachele Giuntoli.

[*] Testo pubblicato, in francese, su “Lacan quotidien” n.927, disponibile qui: https://lacanquotidien.fr/blog/2021/03/lacan-quotidien-n-927/
[+] Éric Marty, Le sexe des Modernes. Pensée du Neutre et théorie du genre. Seuil, collection Fiction & Cie, marzo 2021.
[1] J. Butler, Questione di genere. Il femminismo e la sovversione dell’identità, Laterza, 2013 (1990, Gender Trouble. Feminism and the Subversion of Identity).
[2] “Ben scavato, vecchia talpa!” è la battuta che Marx riserva alla rivoluzione, che agisce nelle cose, nel sotterraneo della storia e che poi, all’improvviso, oplà, salta fuori proprio come una talpa. [N.d.T.]
[3] T.W. Adorno, La psicoanalisi revisionistica, in Scritti sociologici, Torino, Einaudi, 1976.
[4] J. Derrida, La scrittura e la differenza, Einaudi, Torino 1971.
[5] J. Butler, La disfatta del genere, Milano, Booklet, 2006.