“Il parlessere lacaniano non lavora. Il parlessere lacaniano, piuttosto, brulica, bolle a fuoco lento, infetta. Ha piuttosto lo stile del parassita”. 

Jacques-Alain Miller, Una fantasia, “La Psicoanalisi”, 38, Roma, Astrolabio, 2005, p. 34

Responsabile: Laura Storti – retelacan@gmail.com
Redazione: Eva Bocchiola, Sergio Caretto, Adele Succetti, Sebastiano Vinci, Giuliana Zani
Grafica a cura di: Matteo De Lorenzo
Per il sito: Valentina Lucia La Rosa

Sommario

Rete Lacan n°16 – 10 luglio 2020

Editoriale

Loretta Biondi
Presidente SLP – 07/07/2020

Infettarsi

Non più tardi di un mese fa all’Università di Siena, attraverso algoritmi di intelligenza artificiale nell’ambito del progetto di ricerca Gen-Covid, ha preso il via un importante studio genetico italiano, primo al mondo, per approfondire, attraverso l’analisi di 2000 DNA campioni, la complessa variabilità della malattia Covid-19. La genetica avanza, attraverso la copiosa scoperta delle varianti genetiche per ciascun individuo.

Da quel 16 marzo scorso, prima uscita di “Rete Lacan” in città era calato un silenzio singolare, l’Italia era in lockdown. Oggi, dopo più di tre mesi, nella mia Rimini si sta riversando una gran folla di giovani. Mascherina, distanza sociale? Mahh… questioni di godimento. Il Coronavirus? La pandemia? Mahh… Verità, sorella di godimento, più che mai a braccetto. La politica? Mahh… impotente, a dir poco.

Questo n°16 di Rete Lacan esce con una terna.

1. il primo contributo è un’intervista fatta da Carlo De Panfilis e Giuliana Zani a Gianfranco Pasquino. Politologo di spicco a livello internazionale, socio dell’Accademia Nazionale dei Lincei, fra le più antiche istituzioni scientifiche d’Europa, l’accademico riconduce il discorso nell’alveo del dibattito contemporaneo fra democrazie e regimi totalitari.

2. il secondo che si è voluto scegliere è di Judith Miller, pioniera del Campo freudiano, unica nella sua arguta lettura dei tempi, avanguardia nel rinnovare il discorso della psicoanalisi, adeguandolo ai cambiamenti, col suo straordinario taglio epistemico, pone una questione al discorso dell’analista, più che mai attuale, da tener al lavoro, o meglio… come parassita. Rileggendo Lacan, Judith Miller sottolinea che la scienza non fa legame sociale, quindi non fa discorso; tuttavia, essa, sottoforma di scientismo, viene captata dal discorso capitalista.

3. Eric Laurent, nel terzo contributo, facendo vibrare, con lo stile che gli è proprio, l’arco epistemico della psicoanalisi lacaniana, fa partire la freccia al cuore del reale, dell’habeas corpus, singolare per ciascun vivente. Un reale distinto dal reale del virus, che si ha, si può ascoltare, ad una condizione: che non si ami il vero, o il bello, o il buono…
Che ci si faccia infettare, insomma, dal corpo parlante.

Reti di fiducia

Intervista al Professor Gianfranco Pasquino1
a cura di Carlo De Panfilis e Giuliana Zani – 23/06/2020

La rivista online “Rete Lacan” è lo strumento che la comunità della Scuola Lacaniana di Psicoanalisi si è dato per mantenere un legame di Scuola nel periodo di emergenza che ci ha costretto ad annullare tutte le occasioni di incontro in presenza. Questo pandemonio, come lo chiama il collega Sergio Caretto, ci ha regalato una rivista che può uscire in tempi brevissimi, in presa diretta con quanto accade nell’Altro sociale che, per la psicoanalisi, non è separabile dal soggetto. Il suo contributo, professore, il suo sguardo competente sul quadro politico ed economico ci interessa molto e le siamo grati per la sua disponibilità.
GZ – Vorremmo innanzitutto sapere che cosa la preoccupa in questo momento, personalmente e a livello sociale: guardando l’oggi, che cosa la preoccupa in ciò che vede arrivare?
GP – Personalmente sono preoccupato perché continuo a sentire parlare di una possibile seconda ondata a settembre o ottobre, proprio ora che sto riprendendo tutti gli impegni che ho dovuto cancellare tra il 5 marzo e la fine di giugno. Perché andare in giro, parlare, vedere persone, interagire con gli studenti, discutere di politica, è una parte della mia vita. Una parte della mia vita che in questi quattro mesi ho perduto. Mi preoccupa soprattutto il fatto che credo che continui a esserci una sottovalutazione dell’impatto devastante di questa pandemia che fra l’altro non è ancora finita. In Europa si è attenuata moltissimo, ma non negli Stati Uniti, in Brasile, in America latina, in Africa. È riapparso un focolaio a Pechino che non è un sobborgo di una piccola città italiana, ma è un luogo di 22 milioni persone. E sono preoccupato perché certamente ci saranno gravi conseguenze economiche che già vediamo, e conseguenze sociali che non siamo neanche in grado di distinguere, di individuare esattamente. Quindi, tutto questo mi preoccupa e quando sento dire che tutto tornerà come prima rispondo che spero di no perché prima non era naturalmente un paradiso, inoltre, perché non tornerà tutto come prima e quindi bisognerà cercare di costruire quello che tornerà e credo che nessuno ci abbia ancora pensato. Vedo ragionamenti che mi lasciano perplesso sugli scenari internazionali quando qui si tratta di avere scenari che riguardano gruppi di persone, possiamo dire ceti, o classi sociali. E su questo vedo pochissimo.
GZ – Vede pochissimo in termini di una progettualità che tenga conto dell’attuale situazione?
GP – Non tanto in termini di progetto perché un progetto è qualcosa di estremamente ambizioso che soltanto – lo dirò brutalmente – grandi intellettuali potrebbero proporre se avessero qualche esperienza politica o sociale. È che non vedo le premesse, non vedo la discussione prima della formulazione di qualsiasi progetto. Naturalmente non conosco quello che avviene in tutti i Paesi democratici, però, ritengo di essere sufficientemente informato da varie newsletter che ricevo e non vedo la consapevolezza che bisogna non tanto essere innovativi, quanto piuttosto saper valutare fino in fondo che cosa è successo per riuscire a capire che cosa bisogna iniziare a fare.
GZ – Lei Professore avrebbe qualche idea?
GP – Più che idee, la mia prima parola è stata preoccupazione, ho delle preoccupazioni perché sento questa esaltazione dello smart working, che naturalmente va benissimo, se è possibile lavorare in modo smart in modo intelligente, innovativo, da casa e nel controllo dei propri luoghi e dei propri tempi va benissimo. Però rendiamoci conto che gli uomini e le donne sono cresciuti nel corso del tempo proprio seguendo quell’insegnamento che Tocqueville neanche voleva mandarci: quando ci sono dei problemi gli uomini, gli americani, si associano. Se siamo all’80% in smart working, continueremo ad associarci? Quando ci incontriamo, se discutiamo, parliamo, capiamo di più, impariamo. Se siamo da soli in casa nostra non impariamo più di tanto, magari facciamo bene quello che stiamo facendo, ma non andiamo oltre quello. Stiamo vedendo il declino della socialità che mi dicono essere un elemento che distingue gli uomini dagli animali, anche se vedo branchi di animali che sanno benissimo come comportarsi in branco. Sento parlare anche dell’immunità di gregge, che non mi pare abbia funzionato. Però, se gli uomini e le donne perdono la capacità, il desiderio di associarsi, avremo dei problemi grossi.
CDP – Quindi, secondo lei Professore, nella nostra storia recente, c’era tutta l’ideologia del separarsi, anche rispetto a un’idea di Europa; in fondo il pensiero sovranista e quello populista sembrano quasi coerenti a un discorso della pandemia – lo metto come paradosso: l’isolamento, l’isolarsi dall’altro quale principale fonte di preoccupazione. Qui si scombussolano le carte, la preoccupazione ora è su un altro livello: c’è una preoccupazione dell’altro, ma anche dell’altro dentro di noi, il problema non è più solo fuori, ma anche dentro.
GP – Però c’è anche la consapevolezza che senza gli altri, senza il comportarsi correttamente degli altri, senza che gli altri rispettino le regole, si impegnino, noi saremmo in condizioni ancora peggiori. Quindi, è giusto guardarci intorno, però se non recuperiamo un senso di fiducia nel fatto che gli altri si comporteranno come devono comportarsi, se non recuperiamo il fatto di essere insieme in questo continente per cui le soluzioni economiche nessun Paese riuscirà ad attuarle senza l’aiuto degli altri Paesi, se non recuperiamo tutto questo, anzi, se non lo rendiamo più raffinato, noi saremo in una situazione, non dirò, come Hobbes, in una guerra di tutti contro tutti ma certamente di allontanamento di tutti da tutti. Questo farà molto male alle società europee, alla società europea al singolare. Vedo questo come un problema serio. Lavorate da casa, insegnate da casa … Raccontiamoci che cosa vuol dire insegnare: vuol dire vedere le facce che guardano, pensano, riflettono, che sono perplesse o incuriosite o contente da quello che ci sentono dire e noi ci regoliamo su questo per costruire la frase successiva. Insegnare è rapportarsi con altre persone, certo con competenze superiori… Se questo non sarà più possibile sarà tristissimo. Le cose che dico non sono quelle che scrivo, dipende anche dalla mia faccia quando lo dico, dipende da quel senso di ironia (o di tristezza, di perplessità…) che ci metto e che gli studenti possono apprezzare, vedendolo. Altri insegnanti possono avere doti diverse di empatia, tutto questo va perduto e quindi dobbiamo dire che no, non hanno vinto gli individualisti, hanno perso alla grande e se vinceranno loro perderemo tutti.
CDP – esatto, quindi possiamo dire che questa crisi sanitaria non può che essere superata e non può che essere, paradossalmente, un sostegno, una base per un’etica della globalizzazione.
GP – Si, credo di sì. Parlare di un’etica della globalizzazione è spingersi molto in là. Mi basterebbe che ci fosse un’ etica europea però vedo che ci sono leader, autorità, di alcuni Paesi europei che pensano che i loro cittadini non li seguirebbero se praticassero un’etica europea e questo mi preoccupa perché sono quelli dell’Olanda, in parte gli austriaci, i finlandesi, i danesi – anche se sembra che questi ultimi nel frattempo abbiano cambiato idea – Paesi che hanno praticato a lungo un’etica – la chiamerò protestante, anche se un po’ eccessivo, però, Weber sarebbe contento – che comportava l’ascesi personale, che bisognava in qualche modo migliorare se stessi per migliorare la società. Allora se questi non capiscono che questa società da migliorare, da proteggere, non è solo la loro, ma è la società europea tutta, mi preoccupa molto. La mia cifra di oggi è la preoccupazione.
GZ – possiamo dire che questa pandemia ha rimesso in causa qualche modo in causa, in crisi, la globalizzazione nel senso di libera circolazione di persone e di merci? l’effetto o l’altra faccia della medaglia di questo senza limiti è stato una pandemia globale. Oggi si vede una polarizzazione tra un ‘torniamo come prima’, a questa macchina del mercato che va avanti da sola e dall’altro sembra che ci sia solo il sovranismo a voler mettere frontiere, muri. Che cosa potrebbe proporre l’Europa tra questi due estremi?
GP – Credo che il mercato abbia perso, che i mercatisti abbiano perso. Tutto quello che sta succedendo è la richiesta di più stato, il desiderio della presenza di autorità politiche che devono avere la capacità di prendere delle decisioni collettive. Quindi il mercato ha perso, come ha perso una certa idea di globalizzazione per cui ora dovremmo ridurla. Non è così. Di solito faccio un’analogia con la mamma, la mamma c’è, non possiamo farne a meno, possiamo criticarla, ma c’è. Sarà più buona se noi saremo più buoni. La globalizzazione c’è e possiamo e a volte dobbiamo criticarla, però dobbiamo riuscire a migliorarla, a migliorare i nostri rapporti con la globalizzazione e della globalizzazione con noi come persone, come gruppi, come associazioni dei più vari tipi. La globalizzazione certamente è un problema ma non è arrestabile. Non possiamo dire alle persone che non possono più andare in giro, sarebbe devastante, ridurrebbe anche la circolazione delle informazioni, non solo quella delle persone e quella delle merci, che sono un elemento molto importante per la prosperità dei Paesi. Il commercio è importante per la prosperità, ma anche perché fa circolare le idee.
Quello che è successo è solo in parte il prodotto della globalizzazione perché è il prodotto di un regime totalitario. Non credo si possano avere dubbi che la Cina abbia colpevolmente sottovalutato, nascosto l’evidenza e quindi è la mancanza di trasparenza, la mancanza di giornalismo investigativo che ha prodotto tutto questo. Allora dobbiamo chiedere alla globalizzazione di essere molto più trasparente e dobbiamo chiedere a tutti di essere molto più attenti e capaci di diffondere le informazioni. Capisco che il controllo delle informazioni – ma qui Orwell ne sapeva molto più di me – sia cruciale per chi detiene il potere, ma dobbiamo per l’appunto riuscire a dire al potere che ci sono delle cose che non deve controllare e che deve lasciare libere. Dopo di che naturalmente valuteremo noi cittadini, noi gruppi, noi associazioni, quanto quelle informazioni sono valide, utili e così via e che tipo di utilizzo farne.
GZ – Un maggior controllo di cittadini su quello che circola, quindi e sulle informazioni. Le farò una domanda su questo ma prima può dirci qualcosa di più rispetto ai mercati che secondo lei hanno perso?
GP – Non solo i mercati hanno perso appeal e spazio. È ora di prendere atto che lo Stato è quello che è in grado di mobilitare le risorse, mobilitare le energie, di mettere insieme tutta una serie di elementi cruciali e che non può essere uno stato solo, che si chiude, il risultato in questo caso lo vediamo: la risposta italiana di per sé non sarà mai sufficiente, deve essere una risposta europea. La risposta francese non sarà sufficiente: i francesi hanno preso l’iniziativa anche perché sanno che da soli non ce la farebbero. La signora Merkel ha capito che deve entrare in maniera molto significativa in questo discorso e così via. La fuoriuscita dalle conseguenze economiche e sociali avviene per tutti i Paesi in modi diversi perché poi dipende dalle condizioni diverse con le quali ci siamo entrati. Ma non c’è dubbio che qui siamo di fronte non solo a una vittoria, ma a una manifestazione del fatto che lo Stato è essenziale e che in questo caso lo Stato è quello stato sovranazionale che si chiama Unione Europea.
CDP – A questo punto quale movimento, c’è un movimento possibile? Possiamo prendere qualcosa? La società, l’uomo, riuscirà a prendere qualcosa da tutto questo o sarà sempre alla mercé di qualcosa di ingovernabile? Anche semplicemente sul piano della logica, della sopravvivenza, sul piano della politica.
GP – abbiamo imparato che dobbiamo essere molto decisi, molto rapidi quando si verifica un fenomeno che non conosciamo e cercare di condurlo nei margini entro i quali possiamo controllarlo. Ma non possiamo prevedere tutto quello che succede, in questo caso le pandemie sono imprevedibili, ma possono essere bloccate sul nascere – cosa che la Cina non ha saputo e forse non ha voluto fare. Intendiamoci, non è solo un problema dei regimi autoritari: i presidenti populisti degli Stati Uniti e del Brasile – e in una prima fase il primo ministro populista inglese – hanno ritardato molto la loro risposta e ne stanno pagando il prezzo. Boris Johnson ne ha pagato il prezzo anche personalmente. Dovremmo avere imparato una cosa molto semplice e curiosa perché viene dall’Inghilterra, come scrisse il famoso poeta John Donne, “no man is a island” – nessun uomo (e nessuna donna!) è un’isola – e quindi bisogna tenere conto che siamo nello stesso mare e che dobbiamo fare i conti con il fatto che il mare può diventare procelloso improvvisamente e che dobbiamo quindi predisporre delle risposte collettive e in questo caso dobbiamo anche fare affidamento sulla scienza che i populisti avevano messo da parte in maniera abbastanza disgustosa, mentre sappiamo che la scienza può offrire delle risposte, magari non decisive, ma importanti e senza quelle risposte non avremmo nessuna capacità di affrontare e di confrontarci con le emergenze che continueranno a esserci. Non siamo in un mondo perfetto, non ci saremo mai.
GZ – quindi l’Europa esiste ancora dopo la pandemia…
GP – Credo che tutti gli europei abbiano imparato che l’Europa esiste davvero. Persino i sovranisti stanno tenendo un profilo molto basso, alcuni, come quelli italiani, non sanno più che cosa dire. Non ho sentito la voce di Marie Le Pen, Orban ha fatto delle cose riprovevoli però, non ha accusato più nessuno perché sa che dipende anche lui dall’Europa. Adesso vedremo che cosa pensano i polacchi che stanno per andare a votare. Però tutti sanno che senza l’Europa starebbero peggio, che non possono chiudere i confini davvero fino in fondo, perché il virus passa attraverso i confini, non soltanto nella pelle e nel respiro degli uomini e delle donne, ma inevitabilmente passa e quindi sanno che la risposta non può essere una chiusura, ma deve essere quella di affrontare il problema e lo si affronta meglio attraverso istituzioni internazionali a cominciare dall’OMS che ha dimostrato qualche inadeguatezza, ma ha anche suggerito non poche soluzioni.
CDP – la soluzione quindi non è la chiusura ma affrontare il problema
GP – SI, qui entra in campo anche la mia ideologia, la soluzione non è mai la chiusura, mai. Sento parlare di muri e ponti, io da giovane ho fatto una grande esperienza che si chiama Muro di Berlino. Il giorno, credo fosse il 13 agosto del 1961, in cui venne eretto il muro di Berlino, ero in vacanza studio in Francia, in un luogo simbolico, La Rochelle – uno dei luoghi in cui gli Ugonotti hanno combattuto le loro ultime battaglie -. Naturalmente a imparare il francese con me c’erano studenti tedeschi, svedesi, spagnoli, inglesi, pochissimi italiani. Ecco, lì ho sperimentato per la prima volta l’esistenza dell’Europa perché tutti gli studenti indistintamente erano tristissimi, preoccupatissimi: quel muro che divideva l’Europa era un dramma condiviso, europeo. Da allora ho cominciato a pensare ai ponti, e i ponti servono a unire – so che è una frase trita, la dice un giorno sì e l’altro pure papa Francesco – dirò così: qualche volta hanno ragione persino i papi!
GZ – Rispetto alle informazioni, il potere ha bisogno di averne il controllo, di manipolarle. Oggi vediamo anche un pullulare di informazioni di ogni genere, addirittura negazioniste o complottiste … Da un lato i mezzi di oggi permettono sicuramente al potere una più facile ed estesa manipolazione e allo stesso tempo assistiamo a un esautoramento delle informazioni ufficiali, quelle ad esempio che provenivano dalle autorità sanitarie. Come facciamo a costruire un discorso comune se non possiamo contare sulle informazioni che riceviamo?
GP – mi sembra che abbiano vinto i virologi che possedevano conoscenze scientifiche e credo che in questo caso dobbiamo fare un grande affidamento sulle comunità scientifiche nazionali e internazionali che devono tenere a bada gli stregoni, gli apprendisti, i falsari. Ma c’è un principio di fondo, non possiamo impedire a nessuno di produrre informazioni, dobbiamo essere in grado di contrastarle con informazioni migliori. Anche la scienza nasce e continua a vivere così. Sostanzialmente mi sembra che gli scienziati abbiano fatto bene il loro lavoro e che quindi queste notizie fake siano state rigettate molto rapidamente un po’ dappertutto e coloro che possedevano le conoscenze adatte per combattere l’epidemia abbiano ottenuto la audience che si meritavano, molto ampia. Persino in Cina, dopo aver tenuto a bada il primo medico che aveva scoperto il Covid, hanno poi dovuto fare affidamento sulle sue conoscenze. Poi vedo che finalmente anche Facebook, Twitter e così via segnalano quando una notizia è falsa, quando è ingiuriosa, quando non ci sono fondamenti, in questo caso dal Presidente degli Stati Uniti, ma immagino anche da altri. Dappertutto c’è il contrasto a queste cattive informazioni, è possibile e doveroso farlo. Se queste notizie provengono dai giornalisti dovrebbe essere l’Ordine dei giornalisti, la comunità dei giornalisti a escludere colui che produce queste informazioni. Una battaglia che continua, ma mi sembra che in questo caso abbiano vinto coloro che posseggono conoscenze scientifiche e hanno perso gli stregoni.
CDP – Rispetto all’impatto con questo reale insensato della pandemia, insensato nel senso che non si sapeva come affrontarlo, si può quindi dire che l’unica risposta è quella di non indietreggiare rispetto al sapere, in questo caso quello della scienza, e di non indietreggiare rispetto all’etica.
GP – non c’è nessun dubbio. La scienza, con tutti i suoi elementi tecnici, è quella che sa che c’è sempre qualcosa in più che si può sapere e che quindi vale la pena ricercare, che c‘è sempre una teoria che può essere raffinata. La caratterizza la sua capacità di cambiare sulla base delle conoscenze aggiuntive che riesce a conseguire. E l’etica è cruciale, la deontologia, la chiamerò così, delle varie associazioni, a cominciare dagli scienziati naturalmente – vi ricordo che una delle associazioni di contrasto al potere dello stalinismo fu l’associazione degli scienziati nucleari, non casualmente. Se c’è una deontologia che riguarda gli appartenenti a un determinato gruppo – qui in Italia penso subito ai magistrati che dovrebbero fare totale pulizia al loro interno. Ma questo vale anche per gli insegnanti, i professori, eccetera, la deontologia dei vari gruppi deve essere molto rigorosa e severa, deve escludere chi falla, tra i professori escludere coloro che plagiano, è un peccato capitale per i professori. Per i magistrati coloro che piegano la giustizia ai loro interessi di carriera e per gli scienziati coloro che manipolano i dati e producono conoscenze su basi quanto meno dubbie. Importantissimo richiamare tutti a una deontologia, senza etica non riusciremo a costruire nessuna società migliore.
GZ – Seguendo Lacan il reale, l’angoscia, ha un effetto di risveglio: quando accade qualcosa che disturba la routine, che mette in dubbio le costruzioni preesistenti, ci avverte del fatto che dovremmo modificare qualcosa. Quale potrebbe essere l’effetto risveglio conseguente a questa emergenza? Lei diceva: globalizzazione sì ma con una presenza più forte dello Stato, logica di mercato sì, ma non senza etica. Possiamo dire che abbiamo capito che non si può lasciare che questa macchina proceda da sola, senza piloti?
GP – Si, nel mio dialogo con i classici mi sono chiesto che cosa penserebbe Adam Smith con la sua mano invisibile. In realtà la sua mano non era così invisibile – è molto importante ricordarlo agli economisti – perché Smith diceva che certo il mercato avrebbe prodotto gli equilibri migliori, però quegli equilibri nascevano dalla fiducia fra le persone. Quando Smith parla del perché una signora va a comprare la carne sempre dallo stesso macellaio, la risposta è che non è solo perché il prezzo è buono, ma perché la signora si fida, quel macellaio le ha dato della carne buona per quel prezzo e probabilmente continuerà a darglielo. La signora – e qui entra Pasquino – dal momento in cui acquisisce fiducia nel macellaio può anche chiacchierare con lui su quello che succede in quel quartiere, ascoltare e magari accettare le sue opinioni perché è un uomo degno di fiducia. La pandemia ci ha detto che dobbiamo fare attenzione. Ma non di fare attenzione all’altro perché è un portatore di malattie: fare attenzione ai comportamenti collettivi che richiedono fiducia gli uni negli altri e quindi l’altro, se sa che è infetto resterà in quarantena, avrà la mascherina. Adam Smith direbbe: si, bisogna che ricostruiate una rete di fiducia, che è esattamente quello che i sovranisti non sono in grado di fare perché hanno fiducia soltanto nel ‘loro’ popolo: gli americani prima, gli ungheresi prima, gli italiani prima, e per di più neanche in tutto il ‘loro’ popolo. Come ha scritto un austriaco che vive attualmente negli USA, il popolo per i sovranisti è solo quello che sostiene i sovranisti. La parte di popolo che non appoggia il leader sovranista, populista, viene accusata di essere composta da nemici del popolo. I populisti non hanno fiducia in tutto il popolo perché quelli che non osannano il leader sono dei nemici. Fiducia è la parola chiave, e la fiducia può avere anche un fondamento nella nostra identità. Dovrei forse avere più fiducia negli italiani che negli svedesi? Non sono in grado di dirlo. Chiederci come si costruisce la fiducia, come i popoli hanno costruito la fiducia in se stessi e negli altri popoli, questo è il passaggio da compiere. E la pandemia ha detto che dobbiamo cercare di distinguere e soprattutto di costruire queste reti di fiducia.
GZ – L’altro da sé: nella globalizzazione non c’è l’altro diverso da sé, c’è il simile oppure il nemico.
GP – Possiamo arricchire l’etimologia dell’altro, perché l’altro potrebbe anche essere un concorrente, un competitor, purché la competizione sia all’interno di un campo in cui ci sono delle regole e sia una competizione virtuosa, cercare di fare meglio. Questa operazione deve essere condotta, perché ci sono molti uomini e molte donne che credono che la globalizzazione sia pericolosa e sbagliata. Anch’io ho delle riserve. Il livellamento non è esattamente quello a cui tendiamo e quindi dobbiamo riuscire a trovare modalità per premiare il merito accettando anche modalità di competizione fra persone che, però, abbiamo messo in una condizione di partenza di uguaglianza. Dopo di che, per riprodurre l’uguaglianza nel percorso di vita delle persone, lo Stato deve intervenire di volta in volta perché ci sono disuguaglianze che non necessariamente dipendono dalle persone e a queste un potere politico superiore, che potrebbe anche essere la Commissione europea oltre allo Stato, deve cercare di porre rimedio. La situazione è complessa, nulla di quello di cui stiamo parlando è facile, e deve essere analizzata con grande flessibilità, con grande attenzione, sapendo, però, che ci sono dei princìpi che la maggior parte degli uomini e delle donne, dietro il velo di ignoranza, come ha scritto il grande filosofo politico inglese John Rawls, accetterebbero quei princìpi che servano a far sì che siamo relativamente uguali e laddove siamo disuguali è perché ci siamo guadagnati questo vantaggio, ma non in maniera ingiusta.
CDP – Si può dire, Professore, che l’unica via d’uscita da questa crisi, da questo reale, è la democrazia nel senso fondatore del termine?
GP – Possiamo naturalmente dirlo, la democrazia ha un principio di fondo, quello che il voto di ciascuno vale come il voto degli altri, che siamo uguali di fronte alla legge, che dobbiamo rimuovere le disuguaglianze che riguardano la razza, il genere, le classi sociali. C’è un dibattito aperto sulla democrazia, alcuni dicono che la democrazia deve essere fondamentalmente una democrazia elettorale, mentre altri credono che debba essere soprattutto liberale, che non significa liberista. Liberale, cioè che si basa sui diritti degli uomini e delle donne, sulla separazione delle istituzioni, si basa su freni e contrappesi e su una sana competizione tra idee, proposte e soluzioni. Quindi si, la democrazia si è dimostrata superiore, però, attenzione perché poi ci sono differenze qualitative, la democrazia presidenziale statunitense e quella brasiliana hanno dato una pessima prova di sé e qualcuno potrebbe dire che è un problema di leadership. È anche questo, però, quei leader sono stati eletti dai loro cittadini e quindi si apre un discorso sulla qualità delle democrazie.
CDP – democrazia nel senso di saperci fare con tante singolarità sapendo che la propria singolarità non è senza l’altro
GZ – Che dall’altro bisogna anche farsi un po’ “contaminare”, in senso buono, possiamo dirlo?
GP – nooooo, non lo possiamo dire, non è questo il tempo in cui possiamo dirlo! Non contagiatevi, non contaminatevi! Userei il verbo “confrontarsi” con l’altro perché dissento da coloro che affermano che bisogna avere delle memorie condivise, assolutamente no, ciascuno di noi ha la sua memoria, poi la confronterà con quella degli altri. Però, non dobbiamo condividere le memorie, semmai dobbiamo condividere un progetto e forse non ci riusciremo, una parte non lo condividerà e magari il progetto che abbiamo elaborato noi non sarà un buon progetto, a quel punto quella parte diventerà maggioritaria perché molti di noi insoddisfatti lasceranno quel progetto iniziale. Voglio vedere tutto questo in un flusso e non invece in una situazione statica in cui ci siamo solo scambiati alcune conoscenze e preferenze. Credo che il punto fondamentale sia un’elaborazione che fluisce e che consente ad alcuni di aggregarsi e ad altri di disaggregarsi, consenta assembramenti, ma consenta anche che alcuni vadano per conto loro. Naturalmente tutto questo nel rispetto delle opinioni che non significa accettazione, tolleranza passiva. So che sbagli, ti ascolto, cerco di convincerti che sbagli, forse, invece tu convinci me, ma nella misura in cui riesci a convincere un numero maggiore di persone potrai applicare le tue soluzioni. Il vantaggio delle democrazie, come dico spessissimo, è che possono permettersi di sbagliare perché sono in grado di correggersi e cambiare, mentre i regimi autoritari, quando sbagliano, fanno un’enorme fatica a cambiare e a migliorare facendo pagare tutto e pagare caro ai loro cittadini.

[1] Gianfranco Pasquino, torinese, è professore emerito di Scienza politica nell’Università di Bologna. Già Presidente della Società Italiana di Scienza Politica, è particolarmente orgoglioso di avere co-diretto con Bobbio e Nicola Matteucci il Dizionario di Politica (UTET, 2016, 4a ed.). Di recente ha pubblicato Bobbio e Sartori. Capire e cambiare la politica (Egea-UniBocconi 2019), Italian Democracy. How It Works (Routledge 2020) e Minima Politica. Sei lezioni di democrazia (UTET 2020). Dal 2005 è socio dell’Accademia dei Lincei e dal 2011 fa parte del Consiglio Scientifico dell’Enciclopedia Italiana.
Per maggiori informazioni consultare il sito: https://gianfrancopasquino.com

Scientismo, rovina della scienza

Judith Miller

Poiché Jacques Lacan non ha posto la scienza tra i quattro discorsi, possiamo dedurne che essa non fa legame sociale. Di ciò rende conto (Sem. XVII, pp. 49-57).1 È sotto forma di scientismo, e del commercio aperto dalle sue tecnologie, che la scienza, captata dentro il discorso capitalista, si trova a poter fare legame nel XXI secolo. Il discorso del padrone, sordo all’epistemologia praticata da Koyré e Canguilhem, nel cogliere il versante pio della scienza2 la muta in ideologia scientista, confondendo così il plusgodere al posto di agente e di prodotto. Assimila così il sapere e il suo posto di verità.

La complessità dei protocolli sperimentali nella scienza (in particolare nella fisica) è tale per cui alcuni epistemologi hanno potuto deviare la loro disciplina, presentando lavori in funzione dell’esame dei finanziamenti devoluti alla ricerca da parte del padrone.

A noi tocca sottolineare la presa in considerazione, necessaria, delle incidenze del linguaggio sul vivente, troppo spesso trascurate dalla scienza. Oggi il sapere della genetica, così stimata, è invalidato dalla sua cecità rispetto a tali incidenze; il solo fatto di tenerne conto permetterebbe di temperare la ferocia di questa ideologia.

Questi sono gli insegnamenti che traggo, in conclusione, da un evento epistemico recente. Il 4 luglio 2012, al CERN di Ginevra3, è stata annunciata la scoperta di una nuova particella che si comporta come il bosone di Higgs, chiave di volta del Modello standard (MS) delle particelle elementari – modello matematico costruito negli anni 1960 per spiegare le diverse osservazioni fatte in questo ambito della fisica, in espansione a partire dal dopo guerra. Nella tradizione dell’ipotesi atomistica, i fisici avevano allora supposto e verificato che i nuclei atomici fossero composti da particelle elementari, le cui diverse combinazioni spiegavano le disintegrazioni osservate nelle camere a bolla. Edificato matematicamente sulle teorie quantiche dei campi che descrivono le interazioni tra fermioni (la materia) e bosoni (le forze), il MS unifica l’interazione elettromagnetica debole (responsabile della radioattività) e, in minor misura, l’interazione forte (responsabile della coesione dei nuclei atomici), e spiega l’esistenza della massa – ciò che dà un peso alla mela che cade dall’albero.

Il rovescio della medaglia è che il MS – che è un modello e non una teoria – contiene diversi parametri il cui valore non può essere predetto (tra gli altri, le masse delle particelle). Di conseguenza, la scoperta annunciata chiude un capitolo della storia della fisica e ne apre un altro: questa nuova particella è proprio il bosone di Higgs o il primo di una serie, oppure ancora qualcos’altro?

Per riuscire a strappare questo pezzo di verità al reale fisico è stato necessario costruire il microscopio più potente al mondo, il Large Hadron Collider (Grande collisore di adroni), e associare a esso due sistemi di dettettori giganteschi.

Oggi tutti questi strumenti sono sfruttati da tremila fisici provenienti da tutte le nazioni che possiedono un laboratorio di fisica delle particelle, organizzati in una struttura democratica, con un portavoce eletto per due anni dai gruppi di ricerca (forum di discussione e di decisione). Tale collaborazione scientifica crea le condizioni dell’emulazione necessaria alla ricerca, che si fonda sulla cooperazione e sulla competizione – una coopetizione, nei termini di Rolf-Dieter Heuer, direttore del CERN. “Un’utopia babelica proprio reale”, come formula in modo illuminante Rémi Silvestre4, le cui affermazioni mi hanno orientata.

Un’utopia che presuppone che la scienza faccia legame sociale! In effetti, migliaia di ricercatori e di ricercatrici hanno cercato invano di soddisfare il politicamente corretto per assicurare il finanziamento di cui i laboratori hanno bisogno per proseguire le loro operazioni. L’accoglienza più che discreta delle autorità politiche non ha diffuso nulla su tale evento. Il loro silenzio paragonato alle chiacchiere scientiste è eloquente.

Il collasso – tra termine e posto – permette di cogliere in parte il perché dell’esclusione dell’approccio clinico da parte dello scientismo e del discorso da cui esso deriva, come pure le sue conseguenze: equivalenza tra regime della cifra e anonimato, tra ipotesi e prova sperimentale. Questo spiega la negligenza del discorso del padrone per quanto concerne l’evento. Alcuni mass-media hanno dato prova della medesima leggerezza e confondono il loro desiderio con la realtà, amplificando le pretese scientiste di trovare il gene in gioco nell’autismo.

Anche se un filo epistemologico, da Pascal a Planck come mi fece capire Pierre Cartier5, mi manca non contraddice però questa constatazione.

Il IX congresso dell’AMP sul tema “Un reale per il XXI secolo” pone la questione di sapere se il discorso dell’analista – che Freud ha iniziato e che Lacan ha formalizzato – può scomparire sotto gli assalti scientisti. Esso risolve la questione per il fatto stesso di porla.

[1]   Questo testo è stato pubblicato in Scilicet. Un reale per il XXI secolo, Alpes, Roma 2013, pp.192-193, e in “La Psicoanalisi”, 62, Roma, Astrolabio, traduzione di Adele Succetti.

[2]   A. Zenoni, “Un réel post-scientifique”, in “Mental”, 25, Bruxelles, 2011, p.108.

[3]   L’Organizzazione europea per la ricerca nucleare, designato con l’acronimo CERN, è il più grande centro di fisica delle particelle al mondo.

[4]   R. Silvestre, Recherche des bosons de Higgs chargés à LEP2 avec le détecteur Delphi, PhD thesis, Université Louis Pasteur de Strasbourg, settembre 1997, inedito.

[5]   Cfr. L’imprévisible, colloquio de PERU, organizzato da F. Ansermet, Ospedale Sainte-Anne, Parigi, 24-25 gennaio 2004.

Le biopolitiche della pandemia e il corpo, materia dell’angoscia*

Éric Laurent
Membro AME ECF e AMP – Parigi – 11/06/2020

La biopolitica e la cifra introvabile

Uno dei presupposti biopolitici dell’ultima grande pandemia che aveva infettato il pianeta, quella del 1918-1919, rimasta alla storia con il falso appellativo “influenza spagnola”, era che fosse inutile confinare la popolazione. Questa strategia allora fu considerata come roba del passato, degna del XVII secolo, quando la Madame de Sévigné poteva scrivere a sua figlia, il 30 Aprile 1687: «Soprattutto mia cara figlia, non venga per nessun motivo a Parigi! Nessuno esce più per paura di vedere questa pestilenza abbattersi su di noi. Si propaga come fuoco di legna secca. Il re e Mazzarino ci hanno confinato tutti nei nostri appartamenti»1.

Nel 1918, le conoscenze acquisite permettevano di concludere che, quando l’epidemia era già presente, era troppo tardi per confinare. Inoltre, si era in guerra. Ci si accontentava dunque di isolare al più presto possibile le unità contagiate e applicare le regole conosciute da Pasteur in poi. In Francia, «Non c’era alcuna misura nazionale. Tutto si faceva su scala locale, a discrezione dei prefetti […] si trattava per le autorità di non mostrare al nemico che la Francia era toccata dall’epidemia, e quindi indebolita. D’altronde la Germania faceva la stessa cosa, affidando questo problema alle municipalità»2. Nei paesi più lontani dal fronte, come gli Stati Uniti, anche lì si scommetteva sulla diversità, essendo le decisioni prese a livello delle città. San Francisco rendeva obbligatoria la mascherina, ma non Chicago. Per questa nuova pandemia Covid-19 occorreva confinare e fino a che punto? Il metodo cinese del confinamento radicale a partire da gennaio non era semplicemente conseguenza del ritardo d’identificazione dei casi infetti nei mesi di ottobre o novembre?

Per il Covid-19 fin dall’inizio, il ritardo rispetto alla diffusione del virus ha influenzato i trattamenti biopolitici della pandemia, partiti alla ricerca di un modello, di una misura, che permetterebbe di definire una biopolitica fondata su una certezza quantificata. Distinguiamo da subito la questione dei modelli da quella delle misure. Le misure si sono moltiplicate rapidamente, numero dei contagiati, dei malati sintomatici o meno, dei casi gravi, dei decessi, all’ospedale, nelle case di riposo, a domicilio. A livello globale, le serie di cifre si sono rivelate eterogenee, difficili da omogenizzare. Tuttavia, è subito apparso un soggetto supposto sapere sbrogliarsela con la molteplicità dei modi di quantificare. L’università John Hopkins di Baltimora, la stessa dove Lacan ha pronunciato la sua celebre conferenza del 1966, è riuscita a stabilire un modo affidabile per contabilizzare in tempo reale le incidenze dell’epidemia a livello mondiale, permettendo di evidenziare le eventuali incoerenze di serie quantificate provenienti da paesi dove le autorità erano meno affidabili di altre. La coerenza di questa misura mondiale ha permesso di escludere i discorsi iniziali sulla scarsa mortalità della malattia e sulla sua banalità. All’inizio di maggio, il COVID19 era la terza causa di morte per malattia infettiva al mondo, con più di 300.000 morti a livello globale, mentre le epatiti restavano la prima causa di morte. Ma l’epidemia non è terminata e si attendono tassi di mortalità simili a quelli dell’Europa del sud sull’insieme del continente americano3. Inoltre, c’è una cifra ancora più difficile da stabilire, una cifra profonda, una cifra inesistente, quella dei decessi evitati grazie alle misure drastiche di confinamento. Varia molto in base alle differenti istanze di stima, e non c’è nessuna John Hopkins per validare questa cifra.

Al cuore della misura della mortalità c’è anche la questione della modellizzazione della propagazione dell’epidemia, su cui si basa la quantificazione delle morti evitate. Sappiamo che il primo rapporto dell’Imperial College dell’equipe di Neil Ferguson ha dato l’allarme parlando di 250.000 decessi nel Regno Unito, se non si fosse attuato un confinamento, in un modo o nell’altro. Neil Ferguson e la sua equipe hanno da tempo dei legami stretti con chi prende le decisioni dell’amministrazione britannica, il Cabinet Office. È anche un uomo di desiderio che ha dovuto dare le dimissioni dal comitato degli esperti britannici, il famoso Sage, mostrandosi non così tanto saggio. Aveva dato appuntamento alla sua amante in diverse occasioni, in pieno confinamento, anche se doveva attraversare Londra per raggiungerla. I suoi avversari politici, i conservatori ferventi partigiani del deconfinamento rapido dell’economia, non se la sono fatta sfuggire. Neil Ferguson ha anche dei colleghi avvertiti delle possibili sovrastime che comporta il suo modello, come si è osservato durante la pandemia del 20094. Tutto si fonda, in effetti, sul modo in cui si stimano le interazioni tra persone in una comunità data. È aleatorio, o ben strutturato e quindi limitato? Ciascuno può contaminare in modo aleatorio tre persone o meno? Qui sta l’importanza della cifra chiave, R0, che indica quante persone un soggetto affetto può contaminare a sua volta. La Cancelliera tedesca, Angela Merkel, fisica di formazione, ha incentrato i suoi interventi su una spiegazione molto pedagogica che verteva su questa sola cifra come chiave della valutazione della diffusione della pandemia. Occorreva che R0 restasse sotto 1. Appena dopo il suo discorso del 20 Aprile, l’ R0 tedesco purtroppo è aumentato per diversi giorni di seguito. Il vicepresidente dell’Istituto Robert Koch – chiamato così in onore del grande rivale di Pasteur – autorità scientifica federale di riferimento, ha dovuto precisare che c’è tutta una serie di numeri che occorre anche prendere in considerazione, il numero di nuovi casi, il numero di letti disponibili in rianimazione, il numero di test effettuati nella popolazione5, ecc.., facendo arretrare la speranza di avere una cifra chiara e maneggevole opponibile a tutti. R0 è quindi sospettato di essere troppo astratto. Uno studio cinese sceglie l’ipotesi di un tempo di incubazione della malattia negli asintomatici raddoppiato rispetto alle ipotesi generalmente ritenute di 5 giorni; così raddoppia pure R0.

Si levano voci contro le conseguenze delle proiezioni terribili che ne derivano. L’astrazione di R0 è denunciata anche da uno studio francese, che studia i dettagli della distribuzione della malattia nella popolazione e distingue tre grandi zone dove i ritmi di contagio sono molto differenti: «Invece di ragionare su dei coefficienti astratti come il famoso numero medio di contagi per persona, R0, sarebbe opportuno entrare nei dettagli di questi contagi. Si vede qui che le linee di comunicazione, le istituzioni e gli alloggi occupano verosimilmente una posizione strategica. Quest’analisi è inevitabilmente limitata dalla natura dei dati e dai loro eventuali difetti. Sarebbe utile raccoglierne di più precisi […] in una parola sarebbe utile farne una statistica»6.

I numerosissimi modelli proposti per guidare la riflessione di chi decide ci fanno toccare con mano perché l’adagio favorito dagli epidemiologi sia: Tutti i modelli sono falsi, ma alcuni sono utili.

Ci fanno anche cogliere perché Lacan ha sempre ricordato la prudenza da mantenere di fronte all’uso dei modelli nella scienza e la loro distanza nei confronti del reale. «La metafora in uso per ciò che si chiama l’accesso al reale è il modello. Lord Kelvin, per esempio, considerava che la scienza fosse qualcosa in cui funzionava un modello che permetteva di prevedere quali sarebbero stati i risultati del funzionamento del reale. Si ricorre quindi all’immaginario per farsi un’idea del reale»7. È precisamente per fare a meno di questa metafora del modello che Lacan si autorizza alla manipolazione dei nodi. «Il nodo è un modello? Un modello nel senso in cui lo si intende, per esempio, nel caso dei modelli matematici, quelli che sovente ci servono a estrapolare quanto al reale? […]. Sostengo, per questo nodo, di ripudiare la qualifica di modello. Questo per il fatto di quello che occorre che noi supponiamo al modello: il modello, come ho appena detto, e questo per il fatto della sua scrittura, si colloca nell’immaginario. Non c’è immaginario che non supponga una sostanza. Questo è un fatto strano, ma è sempre nell’immaginario, a partire dalla mente che dà sostanza a questo modello, che le questioni che se ne formulano sono in secondo luogo poste al reale»8. Per Lacan il nodo non è né un modello né una teoria, come ha fatto notare Jacques-Alain Miller: «La teoria, ne fa solo un’elucubrazione, dando alla manipolazione dei tori e dei nodi un altro statuto di quello della teoria. In teoria, c’è sempre contemplazione. Qui, si tratta al contrario di manipolazioni»9.

Il Pandemonio della pandemia

Come per le cifre, le risposte alla pandemia non sono state unificate. Non c’è stato un Tutto. Quel Grande Pan non ha uniformato le risposte che bisognava apportare. Molto rapidamente sono apparse differenze notevoli tra i modi di gestione delle popolazioni affette dal virus, che si diffondono in tempo record su tutto il pianeta. I fattori di differenziazione delle risposte sono anzitutto legati alla storia politica delle nazioni e degli incontri tra le diverse società e la malattia. Globalmente, l’Asia e l’Europa non hanno avuto la stessa esperienza di epidemie virali nel corso degli ultimi trent’anni e le esperienze epidemiche dei diversi paesi divergono.

Il Giappone, la cui burocrazia non è stata né presente né efficace contro il COVID19, porta mascherine dal 1918 e dalla grande pandemia. Il grande terremoto che ha distrutto Tokio nel 1923 non ha lasciato il tempo alla popolazione per dimenticare i gesti di protezione. È anche un paese costantemente sul chi-vive, esposto a catastrofi naturali di ogni tipo. Malgrado la sua burocrazia assente, specialmente in merito ai test, il Giappone ha avuto fino ad ora pochi casi recensiti. La vicina penisola della Corea, per contro, ha reagito molto bene. Grazie ad un’industria medica e farmaceutica efficace, disponeva di respiratori, test e mascherine, di cui si è servita con giudizio. La reazione della burocrazia sanitaria era stata molto preparata dalle ultime epidemie, quella della SARS nel 2003 e quella della MERS nel 2012. Le applicazioni di tracciamento elettronico erano pronte. E inoltre non tutti hanno la difficoltà di vivere a portata di missili della più virulenta e imprevedibile dinastia rossa del pianeta… Questo tiene unite le popolazioni, nonostante le inuguaglianze eclatanti, che l’ultimo film coreano di successo, Parasites, ha messo in luce molto cinicamente. La Corea ha mostrato il cammino per le altre democrazie asiatiche, più o meno liberali come Taiwan, Hong Kong, Singapore, anch’esse molto provate e preparate dalle ultime epidemie virali. Ciascuna ha dimostrato, a proprio modo, l’originalità della sua posizione rispetto al grande vicino cinese, che alle prime negazioni dell’epidemia ha aggiunto metodi di confinamento autoritari, abbinati a un uso unico al mondo delle tecniche di sorveglianza elettronica, che ovunque altrove sono stati limitati in un modo o nell’altro. Solo la Cina ha un uso illimitato dei mezzi di sorveglianza permessi dal cloud elettronico. Si bascula in una foschia elettronica tanto densa quanto le nuvole d’inquinamento che accompagnano la vita a Pechino. Gli altri paesi asiatici hanno fatto uso delle tecniche di sorveglianza elettronica limitandole con il loro stile proprio. Singapore resta sempre all’avanguardia per la stretta sorveglianza della popolazione tramite la sua burocrazia per la sicurezza.

Anche in Europa il ventaglio è stato molto ampio, tra i confinamenti rigidi dell’Europa del Sud, il confinamento danese e finlandese, e il non-confinamento accompagnato tuttavia da restrizioni volontarie in Svezia e nei Paesi Bassi. La Germania, paese più ricco d’Europa, che non ha mai tagliato sugli investimenti sanitari, che ha un’ottima integrazione ordo-liberale tra privato e pubblico, che a livello istituzione non ama per niente la burocrazia delle Agenzie Regionali della Salute alla francese e che ha conservato un’industria potente, ha fatto un ottimo uso dei respiratori, dei test, delle mascherine e dei servizi di rianimazione. Le piccole e grandi differenze di valutazione dei mezzi per combattere il virus, non sono mancate. I danesi, per esempio, che hanno saputo confinare drasticamente la popolazione delle città attorno a Copenaghen, non hanno però mai creduto alla necessità della mascherina, come gli svedesi che invece non hanno mai imposto il confinamento. Sembra che il loro soggetto supposto sapere, il loro virologo di riferimento, il 3 giugno fosse quasi rammaricato di non aver imposto il confinamento come gli altri paesi scandinavi, visto che il numero dei morti si avvicinava a quello dell’Europa del sud. Si sarebbe dovuto fare, dice, qualcosa a metà tra ciò che ha fatto la Svezia e ciò che ha fatto il resto del mondo. Rimane molto consapevole della singolarità della via svedese e la rivendica. Gli inglesi hanno fatto di tutto, con una certa confusione, e con un certo ritardo. Sono emerse le difficoltà del National Health Service (NHS) che, per tenere, ha trasferito troppi pazienti dagli ospedali alle case di cura, così da liberare dei letti. Tuttavia ha tenuto. Gli Inglesi sono rimasti relativamente pragmatici e coesi dietro il loro governo, la cui imperizia è stata a tratti patente. Le altre nazioni del Regno Unito hanno ignorato l’Inghilterra e ciascuna ha cercato propria via.

Anche l’America Latina che, nel momento in cui scrivo, sta diventando l’epicentro mondiale dell’epidemia, presenta una vasta gamma di trattamenti diversi della pandemia. Il non-confinamento promosso dal presidente del Brasile e quello più moderato del presidente del Messico, che hanno orientamenti politici opposti, contrasta con il confinamento argentino che si avvicina più allo stile dell’Europa del Sud. La situazione è pure molto differenziata all’interno stesso del paese-continente che è il Brasile. San Paolo ha imposto il confinamento e poi il deconfinamento con un suo proprio ritmo, senza seguire le regole federali e gli effimeri ministri della sanità.

La pandemia ha dunque provocato un pandemonio di risposte dove ciascuno ha fatto quello che ha potuto con l’abbondanza o la scarsità di propri mezzi, dando fiducia ai cittadini o al governo, in base all’abitudine alle epidemie, e all’accettazione del tracciamento elettronico. Pandemonio, la parola è stata inventata nel 1714 da Milton nel libro I del suo Paradiso Perduto10. Uno dei demoni che ha rivelato la pandemia si è manifestato nei paesi con poca o nulla protezione sociale, ma che hanno usato sistemi di sorveglianza tecnologicamente avanzati. È stato chiaramente proposto di sostituire il sistema di protezione ancora da creare solo con il sistema di sorveglianza autoritaria, che permette di mettere agli arresti domiciliari sanitari e di trattare a minor costo solo gli individui pericolosi. Milton fa di Pandemonio la capitale di «Satana e [dei] suoi simili», il luogo di tutti i demoni. La parola è appropriata, dato che c’è proprio una funzione del tutti nella pandemia.

Il tutto della pandemia e l’angoscia

I versi di La Fontaine, che testimoniano del sentimento nei confronti dell’epidemia nell’epoca classica, mettono da subito in funzione la funzione del tutti:

«La Peste (perché bisogna chiamarla col suo nome)

Capace in un giorno d’arricchire l’Acheronte,

Faceva agli animali la guerra.

Non tutti ne morivano, ma tutti erano colpiti».

Questa guerra ha per oggetto un tutti che non è semplice accumulo di individui. La guerra si impone a un tutti, sia quello degli animali per La Fontaine o quello dei cittadini o di tutti, come per Camus, nel XX secolo. «I nostri concittadini erano a tal proposito come tutti, pensavano a loro stessi, detto altrimenti erano umanisti: non credevano ai flagelli. Il flagello non è a misura dell’uomo, ci si dice quindi che il flagello è irreale, che è un brutto sogno che passerà. Ma non passa sempre e, di brutti sogni in brutti sogni, sono gli uomini che passano, e anzitutto, gli umanisti, perché non hanno preso le loro precauzioni»11. Camus stigmatizza gli umanisti, poiché partono dall’uomo come individuo, loro stessi. Non credono a un Altro che concerne il tutti, fin dall’inizio.

Questa parola, «flagello», usata da Camus, ritorna sotto la penna di Lacan quando fa un’esperienza di pensiero che gli permette di mostrare l’emergere dell’angoscia a partire dalla pulsione di morte che anima la scienza. «E tuttavia, che sollievo sublime sarebbe se tutto d’un tratto avessimo a che fare con un vero e proprio flagello, un flagello uscito dalle mani dei biologi. Sarebbe veramente un trionfo. Vorrebbe dire che l’umanità è veramente giunta a qualche cosa – alla propria distruzione. Avremmo veramente il segno della superiorità di un essere rispetto a tutti gli altri. E sarebbe giunta non solo alla propria distruzione, ma alla distruzione di tutto il mondo vivente. Avremmo il segno che l’uomo è capace di qualche cosa. Ma tutto questo scatena anche un po’ d’angoscia»12.

L’angoscia di fronte alla potenza di distruzione della scienza, che fa sorgere il fuori-mondo, si è manifestata in occasione della pandemia. Alcuni rappresentanti degli Stati Uniti e della Cina, ciascuno a propria volta, si sono rimpallati la responsabilità dell’invenzione di SARS-Cov2 (o Covid19) e della sua diffusione per un errore di manipolazione. Il professor Luc Montagnier, Premio Nobel 2008 per aver partecipato alla scoperta dell’HIV, ha impegnato la sua fama per sostenere il carattere accidentale, sfuggito dalle mani dei biologi, del Covid19. Molto è stato scritto sul laboratorio P4 di Wuhan, troppo vicino al mercato di animali selvatici per essere rispettabile. Tutti i movimenti Vax del pianeta hanno fatto sentire la propria voce. Sapevano di chi era la colpa. L’angoscia si accompagnava alla collera.

L’esperimento di pensiero di Lacan si è realizzato grazie alla potente diffusione di una densa tela di comunicazioni aeree tra la Cina e il mondo, specialmente l’Europa, che ha permesso migrazioni nei due sensi ad un ritmo inedito. L’espressione dell’ultimo insegnamento di Lacan, secondo cui è tramite il corpo che la storia cattura gli uomini che fuggono da una detenzione, ha trovato una nuova incarnazione – «Solo i deportati partecipano alla storia, dato che l’uomo ha un corpo, è tramite il corpo che lo si ha. Rovescio dell’habeas corpus».13 La fuga del senso prosegue con la fuga dei corpi, riacciuffati a volte dalla civiltà e dal sintomo. Il sintomo è un tipo d’essere legato a questo avere attraverso cui il parlessere è preso dal discorso e dalla storia. «Lasciamo che il sintomo sia quel che è: un evento di corpo, legato al fatto che: lo si ha, lo si ha dall’aria, lo si incamera, da lo si ha. […] Così degli individui che Aristotele prende per corpi possono non essere di per sé nient’altro che sintomi relativamente ad altri corpi».14

Certo, bisogna distinguere il sintomo nel senso del virus e il sintomo analitico, ma Lacan non è indietreggiato, nella sua volontà di disfarsi di un soggetto definito dalle sue identificazioni, nell’identificare il discorso con una epidemia. Lacan aveva già articolato il soggetto all’Altro con la pulsione, e non più con l’identificazione; prosegue su questa via affermando il legame diretto del corpo e dell’Altro della civiltà e della storia tramite l’evento di corpo. Questa quasi equivalenza tra la storia e il discorso emerge in altre occasioni, in questo stesso periodo dell’insegnamento di Lacan. La biologia lacaniana propone allora un’omonimia tra l’iscrizione dell’Altro sul corpo e un’epidemia: «Ho detto espressamente che la psicoanalisi era un momento storico. […] La psicoanalisi ha un peso nella storia. Se ci sono cose che appartengono alla storia, sono cose dell’ordine della psicoanalisi […]. Quella che si chiama la storia è la storia delle epidemie. L’impero romano, per esempio, è un’epidemia. Il cristianesimo è un’epidemia […]. Anche la psicoanalisi è un’epidemia»15.

Qualificando il discorso come malattia, Lacan introduce una nuova versione della mortificazione ad opera del significante. È una mortificazione rinnovata, che non è in opposizione al godimento, che, come l’epidemia, è qualcosa fuori senso con cui si impara a vivere. L’epidemia è un modo di cogliere l’uomo né a partire dalla morte universale né a partire dall’universale della morte del padre. Queste due prospettive invischiano il soggetto in un rapporto con il «senso della morte», con il suo «essere per la morte». La biologia lacaniana mette il soggetto di fronte a una morte radicalmente fuori senso, un puro ab-senso, che permette semplicemente di definire il soggetto a partire dal quantificatore del Tutti gli uomini sono mortali.

Ritorno a Tebe e ad Atene

Lacan interroga la natura del legame che collega tutti gli uomini, al di fuori di qualsiasi religione, a partire dall’esame della proposizione Tutti gli uomini sono mortali. Nella storia di Edipo, la morte del padre fonda per Freud la possibilità della religione come Vatersehnsucht. La morte di tutti gli uomini a causa della peste di Tebe permette a Lacan di definire diversamente il legame sociale, l’articolazione del corpo con l’Altro tramite la comunità fuori senso della morte.

Lacan fa dell’incontro di questa morte per tutti il valore della rimozione originaria che Freud attribuiva all’uccisione del padre. La rimozione originaria diventa sinonimo di un fuori senso irriducibile, che non può passare al rango di sapere nell’inconscio, senza la mediazione del senso particolare che prende per ciascuno la tragedia dell’uccisione del padre. «È in quanto qualcosa è urverdrängt nel simbolico che c’è qualcosa a cui non diamo mai senso, anche se siamo, è quasi un ritornello enunciarlo, anche se siamo capaci logicamente di dire che Tutti gli uomini sono mortali. È in quanto ‘Tutti gli uomini sono mortali’ non ha, per il fatto stesso di questo tutti, non ha propriamente parlando alcun senso, che bisogna almeno che la peste si propaghi a Tebe, affinché questo tutti diventi qualcosa di immaginabile e non più puro simbolico; bisogna che ciascuno si senta toccato in particolare dalla minaccia della peste. Si rivela al contempo ciò che questo ha supposto: ovvero che se Edipo ha forzato qualcosa, è assolutamente senza saperlo, è, per così dire, che ha ucciso suo padre solo perché non si è, se mi permettete di dirlo, preso il tempo di laioare16. Con questo termine Lacan fa intendere il passaggio dal regime della morte del padre, che definisce un soggetto preso nella storia dal senso e dall’identificazione, al soggetto iscritto nella storia dal puro discorso, tramite il puro laïus,17 che produce un soggetto fuori senso attraverso la funzione logica del nome proprio. Si tratta di passare dall’universale del tutti che non ha senso a un soggetto particolare, definito non da un senso, ma da un modo particolare di affrontare la morte, di rientrare «nell’ambito della morte».

Il legame tra il sapere sulla morte e il soggetto è esplorato in un altro modo da Lacan, in una rilettura del sillogismo aristotelico che si autorizza a partire dai quantificatori di Frege. «Parlando di tutti gli uomini come mortali, non parliamo di una classe che specifica, tra le altre, i mortali umani. C’è un’altra relazione dell’uomo con l’essere mortale, ed è precisamente questo che è in sospeso a proposito della questione di Socrate. […] C’è un universale dell’uomo? O l’uomo nell’occasione vuole semplicemente dire, come si sforza di porlo la logica della quantificazione, qualsiasi uomo?».18

Ma, per porre bene la questione dell’uomo, Lacan arriva alla funzione del nome proprio in quanto tale, quello che svela il Socrate è mortale. «È chiaro che l’astio, direi l’aggressione di quel sillogismo particolare, sta tutto nella sua conclusione, e inoltre non sarebbe stato promosso in questo valore di esempio classico se non comportasse in sé quel qualcosa che si soddisfa del piacere di riduzione che proviamo sempre a proposito di un escamotage qualunque perché, dopo tutto, si tratta sempre della stessa cosa e che si tratta di eludere, ovvero la funzione del soggetto che parla. E rendere necessario dire molto semplicemente che Socrate è mortale perché tutti gli uomini lo sono, è eludere anche questo, che ci sono più modi, per un soggetto, di rientrare nell’ambito d’essere mortale».19

Il modo in cui Socrate è rientrato nell’ambito d’essere mortale è di essere colui che, tra tutti gli uomini, ha domandato la morte senza fare nessun appello a Un padre. Si è fatto così un nome singolare e ha definito un regime particolare di ciò che è proprio del nome. Lacan abborda questo nuovo regime del nome proprio non solo con i quantificatori, ma appoggiandosi sull’invenzione degli stoici, cioè il fatto di aver isolato la particolarità grammaticale del nome proprio: «un passo per l’appunto fu fatto a livello della scuola stoica, attorno a cui ha virato il senso accordato in quanto tale al termine nome proprio: l’onoma, in quanto opposto alla rhesis, ovvero una della due funzioni essenziali del linguaggio. Al tempo di Platone e di Aristotele, ma anche di Protagora e nel Cratilo, l’onoma si chiama, quando si tratta del nome proprio, l’onoma kerion, il che significa il nome per antonomasia. È solo con gli stoici che l’idion assume l’aspetto del nome che, a voi, vi appartiene in modo particolare»20.

L’invenzione «della categoria grammaticale del nome proprio»21 può essere descritta come la continuazione dell’operazione compiuta dagli stoici con gli incorporei, cioè il fatto di aver isolato il significante nel suo modo d’essere particolare, fuori dal mondo delle cose, nell’immondo. Lacan interroga il nome proprio per mostrare che esso definisce una prospettiva altra rispetto a quella delle identificazioni, che derivano dal discorso del padrone, una prospettiva consonante con quella del desiderio che circola sotto la barra, tra le righe, tra le identificazioni e al di là di esse. Il nome di padrone si oppone al desiderio, il nome proprio vi si accorda. Lacan indica così: «il grande appoggio del padrone non è il suo desiderio, ma le sue identificazioni, la principale delle quali è quella con il nome del padrone, ovvero con il nome che porta, lui, ben specificato, isolato, primordiale nella funzione del nome, per il fatto che è un aristocratico. Socrate interroga il padrone su quello che chiama la sua anima. Sospetto che il punto in cui lo aspetta, in cui lo ritrova sempre e fino alla rivolta furiosa di Trasimaco, è sul punto del suo desiderio»22.

Il nome proprio, lungi dal definire un nome aristocratico, definisce il nome di colui che rientra nell’ambito del significante la cui legge fondamentale è di non essere identico a se stesso, di non designarsi da se stesso. Per definire il nome proprio come nome del desiderio o nome della fuga delle identificazioni, bisogna anzitutto escludere quello che Lacan chiama l’interpretazione volgare della morte di Socrate. Costui domanda la morte, non è che la desideri. Non cede alla pulsione di morte. Continua a interrogare, in questo modo, il desiderio dei padroni democratici che lo condannano. «E quale rapporto, e come scandire quello che c’è tra la domanda di morte di un grande ancora vivo e quella famosa pulsione di morte che vedremo applicata talmente a un ‘tutti gli uomini’ di un’altra natura rispetto ai due termini logici che ho già avanzato, ovvero il qualsiasi uomo o l’universale uomo, in ogni caso l’uomo senza nome»23. Il comune della pulsione di morte si applica laddove l’uomo è senza nome. La proposizione di Lacan su questo nuovo regime del nome, al di là delle identificazioni e del discorso del padrone, stabilisce un montaggio topologico nuovo tra il simbolico, l’immaginario e il reale che permette di superare l’escamotage del sillogismo aristotelico.

All’inizio c’è la logica del Tutti gli uomini sono mortali, poi la minaccia della peste permette di immaginarizzare il tutti, di dargli consistenza. Questo immaginario tocca anche il reale tramite cui ciascuno si sente coinvolto al di là dell’identificazione simbolica sul proprio modo di essere vivente, di vivere il desiderio e di avere un corpo. Per avere un corpo, Lacan conta sul nome proprio e si discosta dall’anima, appoggio centrale del progetto platonico della Repubblica ideale. Lacan non vuole limitarsi alla forma del corpo, vuole sostenere la possibilità di un montaggio R.S.I. in cui il corpo venga materialmente ad iscriversi. Jacques-Alain Miller ha mostrato come l’ultimissimo Lacan arrivi ad uscire dall’anima spinoziana, slegata dal corpo, legata al puro simbolico: «Quanto alla funzione corpo, di cui Lacan non smette di parlare, sempre brevemente, in questa materia topologica, essa è precisamente il tessuto, la stoffa, da distinguere dalle linee metriche nello spazio euclideo, che sono pure creature del simbolico, creature fantasmatiche, fantomatiche – mentre nella topologia il tessuto fa materia. Ritrovo qui il motto di spirito di Lacan che, ne ‘L’insu que sait…’, invita a scrivere l’âme-à-tiers24. Precisamente, la materia è il contrario dell’anima spinoziana che, slegata dal corpo, è geometrizzata»25. Con la lettura critica del sillogismo aristotelico, grazie al nome proprio che si estrae dalla materia dell’angoscia, Lacan si libera dell’anima platonica, anch’essa slegata dal corpo.

Prendere le proprie precauzioni di fronte all’epidemia, contrariamente agli umanisti di Camus, non può non convocare l’affetto d’angoscia che ci ridà un corpo. Il grido che accoglie l’inizio del primo deconfinamento in Occidente ha attraversato il pianeta. Dice l’impotenza dei corpi: Black Lives Matter. E, al di là dei flagelli che opprimono gli Afro-americani, i Nostri Corpi Contano.

Traduzione di Omar Battisti

Revisione di Adele Succetti

* Articolo pubblicato su Lacan quotidien, disponibile qui: https://www.lacanquotidien.fr/blog/2020/06/lacan-quotidien-n-892/

[1] Madame de Sévigné, Correspondence, t. III (Settembre 1680 – Aprile 1696), édition de Roger Duchêne con la collaborazione di Jacqueline Duchêne, Gallimard, coll. Bibliothèque de la Pléiade, 1978.

[2] Freddy Vinet, Pendant la grippe espagnole, toutes les mesures étaient prises à l’échelon local, interview par Florent Georgesco, “Le Monde”, 20 marzo 2020.

[3] William Audureau & Gary Dagorn, Non, la Covid-19 n’est pas seulement au 17e rang mondial en nombre de morts, “Le Monde”, 14 maggio 2020.

[4] Roland Salmon, Les données pour soutenir la politique du confinement font défaut, tribune, “Le Monde”, 8 aprile 2020.

[5] Melissa Eddy, Germany’s R-naught: Are three days over 1.0 cause for worry?, “The New York Times”, 12 maggio 2020.

[6] Hervé Le Bras, On entrevoit trois stades de l’épidémie de Covid-19 en France, tribune, “Le Monde”, 30 aprile 2020.

[7] J. Lacan, Le Séminaire, livre XXIV, L’insu que sait…, lezione del 16 novembre 1976, in “Ornicar?”, n°12-13, 1977, p.7.

[8] J. Lacan, Le Séminaire, livre XXII, RSI, lezione del 17 dicembre 1974, inedito.

[9] J.-A. Miller, Le rêve du réveil, “La Cause du désir”, n°104, marzo 2020, pp.13-23.

[10] Ringrazio Nathalie Georges-Lambrichs di avermelo segnalato.

[11] A. Camus, La Peste, Paris, Gallimard, 1947.

[12] J. Lacan, Il trionfo della religione, in Dei Nomi-del-Padre seguito da Il trionfo della religione, Torino, Einaudi, 2006, p.96.

[13] J. Lacan, Joyce il sintomo, in Altri scritti, Torino, Einaudi, 2013, p.561.

[14] Ibidem.

[15] J. Lacan, Conférences et entretiens dans les universités nord-américaines, Yale University, Kanzer Seminar, 24 novembre 1975, in Scilicet, n°6/7, 1975, pp.7-31.

[16] J. Lacan, Le Séminaire, livre XXII, R.S.I., lezione del 17 dicembre 1974, inedito.

Per un altro commento di questa citazione, si può leggere l’articolo di Francesca Biagi-Chai, Un reale di cui la realtà è il nome, disponibile qui: https://www.slp-cf.it/rete-lacan-11/

[17] In francese il termine laius significa discorsetto, cioè un discorso banale.

[18] J. Lacan, Le Séminaire, livre XII, Problèmes cruciaux pour la psychanalyse, lezione del 20 gennaio 1965, inedito.

[19] Ibidem.

[20] Ibidem.

[21] J. Brunschwig, Remarques sur la théorie stoïcienne du nom propre, in Histoire Épistémologie Langage, t. 6, fascicule 1, Logique et grammaire, 1984. pp.3-19. Disponibile online su www.persée.fr

[22] J. Lacan, Le Séminaire, livre XII, Problèmes cruciaux pour la psychanalyse, cit.

[23] Ibidem.

[24] Il witz l’âme-à-tiers, che si può tradurre l’anima-a-terzi, ha lo stesso suono del termine matière, la materia.

[25] J.-A- Miller, Le rêve du réveil, cit.